En passant

La thèse de Sven Ködel sur l’enquête linguistique de Coquebert de Montbret (1806-1812)

A propos de Sven Ködel, “Die Enquete Coquebert de Montbret (1806-1812). Die Sprachen und Dialekte Frankreichs und die Wahrnehmung der französichen Sprachlandschaft während des Ersten Kaiserreichs”, 2014

Le livre de Sven Ködel, publié aux presses de l’université de Bamberg en 2014, est issu d’une thèse (voir aussi sur Hal) soutenue à Bamberg et à Paris-Diderot en 2013 qui, pour des raisons qui me dépassent complètement, n’a pas eu en France la réception qu’il mérite (il devrait selon moi faire l’objet d’une traduction immédiate, compte tenu de la profondeur de son érudition et de l’élégance de la démonstration historique). Alors voici quelques mots, qui ne résument aucunement l’ensemble des enjeux, afin d’alerter les lecteurs de ce carnet de recherche sur l’importance de ce travail. Ködel montre que la philologie, sous l’Empire, n’est pas seulement une connaissance érudite mais qu’elle est une science de gouvernement. C’est donc un complément essentiel aux travaux bien connus de Michel de Certeau, Dominique Julia et Jacques Revel sur la fameuse enquête républicaine de l’abbé Grégoire. Le 18 brumaire est passé par là, et la République n’est plus. Il ne s’agit plus désormais de combattre les patois, dont personne n’envisage la survie sur le long terme, mais, en lien avec les mouvements antiquaires contemporains (comme l’Académie celtique) de mieux les connaître afin de mieux connaître la nation et son territoire. L’enquête linguistique initiée par Coquebert de Montbret pour l’empire en 1806 s’inscrit en effet dans une statistique impériale qui aborde aussi la production, le commerce, les moeurs et l’état des esprits, dont Marie-Noëlle Bourguet avait fait un premier état dans son livre classique sur la statistique départementale, intitulé “Déchiffrer la France”. Coquebert de Montbret, qui est alors directeur du bureau de la statistique, a pour mission d’étudier l’ensemble des dialectes de l’empire. Ce sont 106 départements qui, entre 1806 et 1812, sont passés au crible par une importante équipe que Coquebert mobilise, à Paris et dans chaque localité. Il s’agit de collecter des renseignement sur les différents idiomes, leurs variations locales, leur prononciation, mais aussi de mettre à l’écrit ces langues d’abord orales, afin de produire sur elles une connaissance savante. Parmi ces documents, on trouve des transcriptions de chansons patoises, des légendes populaires, mais aussi des traductions de textes témoins qu’il intègre dans sa statistique sous la forme de tableaux comparatifs. Concrètement ce sont des grandes feuilles avec deux colonnes, à gauche un texte classique dans sa version française (ou latine), à droite dans sa version dialectale. Pour les fabriquer, il a fallu faire intervenir de nombreux traducteurs locaux, qui font la médiation avec l’administration départementale. Ces documents sont ensuite l’occasion d’une correspondance préfectorale ou ministérielle avec divers savants, à commencer par les membres de l’Académie des inscriptions et belles-lettres.

A une époque où les frontières entre disciplines ne sont pas fixées, les documents de l’enquête de Coquebert de Montbret sont un lieu important de réflexion sur les liens entre philologie, anthropologie, “idéologie”, législation et statistique.

 

Julien Vincent (Paris 1 Panthéon-Sorbonne, IHMC)

La poésie archaïque est-elle un lieu politique ?

Ceci est un compte-rendu de l’intervention de Tanja Itgenshorst à l’Atelier Clisthène 2017, sous le titre “Quelques réflexions sur la poésie archaïque comme source pour la pensée politique”.

Murray dans son essai introductif à Cities of Reason (Murray & Price edds.) distingue la cité des allemands (un manuel de droit constitutionnel), des français (une sainte communion), des anglais (un accident historique) et des américains (un drôle de mélange entre pratiques mafieuses et revendication de principes de justice et de liberté individuelle).

J’ai quant à moi étudié avec Hölkeskamp, lui-même élève de Meier, qui combine l’approche philosophique et sociologique. Meier tirait la notion du politique de Carl Schmitt, mais avait aussi travaillé avec Reinhart Koselleck à Heidelberg. Il s’inscrivait dans un contexte allemand de l’après-guerre marqué à la fois par une forme de néo-hegelianisme, par exemple avec B. Snell et le récit de la découverte grecque de l’esprit, et par un goût prononcé pour l’histoire de la démocratie, avec Solon en héros fondateur. Hölkeskamp hérite de tout cela, mais, fellow à Cambridge, il élargit sa base empirique. Institutions, législation, on est bien dans la cité des allemands.

Après mon doctorat à Cologne, je suis allé à Bielefeld, où l’intérêt pour les institutions et pour Solon était très important aussi. Je voulais reprendre l’enquête à partir de Solon, sur une base empirique plus large : prendre une notion du politique plus large que celle qui est strictement centrée sur les institutions. Cela amenait à regarder aussi les autres poètes, avec un corpus de 55 à 60 auteurs, par exemple Xénophane, dont le fr. B2 témoigne de la contestation des honneurs données aux athlètes, au nom du savoir qui pourrait donner à la cité l’eunomie ; le fragment anonyme 1018 PMG appelant les filles de la Nuit, Aisa, Clotho et Lachesis pour qu’elles envoient Eunomie à la cité ; Théognis 39-52 qui dénonce les “gains coupables que suit le malheur public” ; Alcée fr. 70 Lobel/Page sur les guerres civiles semées par les Olympiens et qui ruinent le “damos” ; Hésiode qui chante la prospérité de la cité juste et la dévastation de la cité punie du fait de l’injustice d’un seul homme. Bref, on trouvait une préoccupation constante pour le bien-être de la communauté, pour la recherche des facteurs qui favorisent ou détruisent ce bien.  Il y avait là assurément une pensée politique, même si elle est différente de celle de Platon et d’Aristote.

Mais le fait que ces textes soient en vers faisait obstacle à leur usage pour éclairer l’histoire politique. Platon a banni les poètes de la cité, incapables de dire la vérité. Il y a aussi l’idée que la religion grecque a connu une “décomposition progressive” entre le VIe et le Ve siècle, selon les mots de Wilhelm Nestle (Vom Mythos zum Logos, 1940). Il y a aussi la question embarrassante du “penseur” que serait le poète, prenant la parole pour dénoncer la situation. Mais la théorie littéraire nous apprend qu’un “je” dans un texte ne renvoie pas à la situation réelle de l’auteur. L’expression d’une “personna” n’est pas forcément l’expression d’une situation individuelle – et on risque de revenir à Hegel, en pensant que “ça” pense dans les textes de l’époque archaïque.

Mais nous avons des informations sur le contexte de la performance poétique. Le je/vous peut être pris dans ce contexte d’adresse. Les occasions étaient multiples, fêtes, concours ;  les poètes, itinérants. Voir Hésiode TJ 653-658, Xénophane fr. 8 West. L’autorité du poète se construit sur sa maîtrise de la composition en vers : Pindare fr. 58, Hésiode Théog. 22-34. Mais la sophia des poètes a aussi un sens politique plus direct, puisqu’il semble qu’il y ait eu des lois en vers. Thalétas en Crète (test. 9 Campbell), auquel on attribue de nombreux chants et de nombreuses lois, aurait légiféré sur le rythme des chants. On peut ajouter la force rhétorique de la poésie – se mettre à réciter dans un contexte politique, cela a aussi des effets que l’on peut rechercher à déterminer. Et bien sûr la poésie rend immortel (voir Théognis 237-252).

Mais alors quel public y avait-il pour ces poètes ? Quel contexte social ? Le public des jeux et des concours, à la cour d’un tyran par exemple ? Voir Plutarque Sept. sap. convivium 10, 153f-154a sur les funérailles d’Amphidamas, qui donnent lieu à une réunion des poètes les plus savants – un véritable concours de sagesse. Pour autant, cela n’empêche pas que cette sagesse se vive dans un certain écart par rapport à la vie politique. Est-ce que la pensée politique que les poètes visent à susciter se déploie sans le public ?

Débat.

Christophe Pébarthe. Murray prend une position de surplomb, il veut adopter la position depuis laquelle on peut énoncer tous les points de vue (le biais épistémique décrit par Bourdieu). Or cela affecte l’objet qu’il veut étudier, la cité ancienne. Difficulté de comprendre ce que ces textes font de politique, parce qu’ils sont engagés. Risque de projeter son rapport lecture dans son objet. Or pourquoi ces textes sont-ils aussi de la politique ? Prenons Xénophane B2, il prend position sur une hiérarchie sociale. Il fait voir qu’il y a des principes concurrents de classification sociale. Chaque mot est un engagement, qui combat une définition différente. Les mots sont des actes politiques. Relire l’article de Vernant, Naissance d’images.

TI. Il reste la question de ne pas avoir le retour du public. On peut se demander s’il faut penser ces poète comme des “intellectuels”. Meier pense que oui. Mais leur influence est plutôt indirecte. Sauf Solon, qui est à part, et qui peut-être échoué à créer ce dêmos qu’il voulait créer.

Murray rend les choses visibles, tout de même.  Lorsqu’en venant en France j’ai découvert Fustel, cela éclairait tout : la religion est au coeur du politique.

Pierre Judet de la Combe. En France on est dans l’immanence. Claude Mossé est à part, avec l’étude des institutions. Mais l’intérêt de projeter ces modèles, c’est d’en sortir. La poésie est première, la prose est une conquête secondaire. Le “je” veut dire : il se passe quelque chose de nouveau. Ce que je vais vous dire est nouveau. Le “je” c’est donc le discours, l’événement de la nouveauté du discours. Homère ne le fait pas, pour les inclure tous. Le discours de sagesse peut-être porté par Zeus, par Achille, etc.

TI. Les discours de Nestor manifestent les mêmes habitus que les poètes savants. C’est la même matière intellectuelle.

Michel Fartzoff. La notion de politique suppose qu’il y aurait une époque pré-politique. Or cela n’existe pas en Grèce. Maintenant quels sont les mots qui portent la dimension politique de cette parole. Peithô ? Didaskô ? Keleuô ? Que est le rôle de ces actes de langage dans la représentation du politique ? Et Solon : est-ce un discours de prose pour convaincre ou récite-t-il pour subjuguer le peuple ? A quel moment la peithô passe par la prose ?

TI. Solon fait les deux choses. Mais il faudrait prendre la question que j’ai laissée de côté, de l’oracle de Delphes et des Sept sages, et du statut de leur parole.

CP. Il n’y a pas de parole religieuse, puisqu’à chaque fois il faut interpréter. Œdipe prétend interpréter, pas d’accord avec Tirésias. Mais on a un problème sur la définition du politique. On évoque Murray, mais il manque Hansen. Hansen prend les juristes internationaux d’aujourd’hui pour reconnaître ce que c’est qu’un Etat, et il transpose. On a un travail à faire de ce point de vue. Voir Bourdieu sur la politique (“Décrire et Prescrire”), définition sociologique : l’action politique vise à imposer des représentations de toute nature du monde social qui soit capable d’agir sur ce monde en agissant sur la représentation que s’en font des agents. Rousseau Du Contrat Social II 7 (voir Karsenti L’idée de peuple). Il y a deux types de législateur : celui qui fait des lois ; celui qui contribue à instituer le peuple (mais il est déjà là, ce groupe, qui lui reconnaît déjà sa place, mais en même temps a besoin de cette parole pour se reconnaître).

TI. Shelley. Les poètes sont les législateurs non reconnus du monde. Christophe Charles le cite. Le poète constate un dysfonctionnement. Hésiode avec ses deux cités, construction très raffinée et très didactique. Pour qui est-ce fait ?

A. Macé. Rentrons dans les schèmes de cette pensée politique, pour comprendre comment elle entend agir sur les représentations. Prenons un schème Schmittien : celui qui dit où est l’ennemi. Ainsi le malheur qui survient du fait d’un seul, idée qui est apparue dans les textes que vous avez regardés. Dans le volume Choses privées et chose publique nous avons suivi ce schème de l’Iliade jusqu’à la tragédie en passant par la poésie lyrique. Mais Nicole Loraux y voyait une façon de dé-politiser la stasis : recouvrir la guerre qui opposait deux camps par l’idée qu’une minorité ou un seul causait le trouble – c’est déjà se situer après la réconciliation, adopter un discours de vainqueur. Qu’en pensez-vous ?

TI. Il y a un jeu de rôle, celui des aristocrates entre eux, entre leurs factions. Les conflits personnalisés entre élites. Il y a un ennemi. Ils se mettent en scène comme des individus et non des porte-parole. S’il y a quelqu’un derrière, ce sont des muses. Ils se représentent comme des lonesome riders en lutte les uns contre les autres.

Gaston Basile. Hérodote met en scène les sages et leur rôle politique, restaurer l’harmonie, que pensez-vous de cette représentation ?

TI. Il y a un construction hérodotéenne. Les sages veulent prouver qu’ils savent vraiment ce qu’ils disent et qu’ils sont différents des gens du commun. Ils sont polémiques.

CP. Cours publiés de Bourdieu, différence entre l’idiot (idiotès) et le porte-parole, c’est l’effet de la parole – si tout le monde se lève quand je crie qu’on va faire la révolution je suis un porte-parole, sinon je suis un idiot. Et cela peut changer d’une circonstance à l’autre. Le groupe existe par son porte-parole et il se dissout quand celui-ci disparaît. Il y a toujours un retour et un rappel à la réalité sociale. Après le conflit des interprétations, ça se règle là.

 

 

Lire Homère en sociologue (2). Homère sociologue du monde d’Achille

Christophe Pébarthe. Homère sociologue du monde d’Achille.

Ceci est un compte-rendu de l’intervention de Christophe Pébarthe au sein de l’Atelier Clisthène 2017.

Finley, chapitre 3 : Homère est anthropologue. Homère décrit le don et le contre-don : un prédécesseur de Mauss. On cite toujours un passage du chant 6 de l’Iliade, Diomède et Glaucos – se reconnaître dans son statut social, comme des pairs, qui pourraient être des hôtes – sociologie (voir aussi Thersite se fait taper dessus en disant les mêmes choses qu’Achille, mais pas même statut) – , échangent des armes, don contre-don – anthropologie. Mais Zeus trouble l’échange. Diomède accepte un don de moins valeur, 100 boeufs contre 9 boeufs. L’historien trouve une parité entre l’argent et le bronze et ensuite essaye de retrouver la période où un tel cours pouvait exister. Donc Homère est aussi économiste ? J. Zurbach commentant l’essai sur le don fait apparaître les éléments qui ne relèvent pas du don. Il cite le passage du chant 6 pour faire apparaître la dimension du calcul qui perturbe la logique du don et du contre-don.

Comment lire ? il y a les lectures humanistes – prendre le texte pour y trouver des modèles éthiques offrant des réponses universelles ; il y a le renversement paradoxal : la lecture anthropologique de l’altérité – les Grecs posent des questions qui sont les leurs et y répondent avec les réponses qui sont les leurs. Renvoyer dos à dos humanisme et anthropologie historique. Dans les deux cas il y a des valeurs qui définissent tout un monde, tout une époque.

Finley est du côté de l’anthropologie historique. Finley dit qu’Homère est un conteur de mythes, c’est-à-dire de récits, auxquels l’auditoire doit croire. Les auditeurs ne se poserait pas la question. Finley connaît les critiques anciennes contre Homère mais note qu’elles ne portaient pas sur la réalité de la référence (il n’y a pas d’armes en bronze à l’époque, ce n’est pas comme cela qu’on se bat, etc.). Cela permet de penser le rapport entre le poème et la réalité sociale sous la forme d’une idéalisation. Beaucoup de faits sont historiques, mais les vertus – le monde des héros, l’honneur et la vertu – sont idéalisées.

Nous allons mettre ce type de lecture à l’épreuve d’une lecture du chant 23 de l’Iliade, et plus particulièrement de la course de char (252-600). Finley y lit une représentation des rites funéraires, ce pourrait être celles de n’importe quel homme.  Christophe Pébarthe veut montrer que l’épisode est plus singulier que cela et s’appuie sur Philippe Rousseau.

La lecture anthropologique reconduite toute la société grecque à la fameuse culture agonistique. Burckhardt qui a introduit l’idée n’en faisait pas un schème constat – plutôt un modèle qui décline avec la démocratie.

Mais si on lit le texte, on voit qu’il y a une contestation permanente du résultat. Lire à partir de 273. Le classement préexiste, tout le monde ne peut pas se présenter, et la course est censée objectiver la hiérarchie établie. On connaît déjà le résultat. Cela commence par Achille : si c’était un autre que Patrocle, Achille prendrait part et gagnerait, dit-il. Parce que ses chevaux sont éternels. Il faut être crédible pour se mettre en avant. Le premier qui se lève est Eumèle, qui “excelle dans l’art de mener les chevaux”. Le second, Diomède, parce qu’il a les chevaux d’Enée. En troisième Ménélas, avec ses chevaux rapides. Antiloque, finalement, fils de Nestor, se lève. Mais on nous dit ni qu’il a de bons chevaux, ni qu’il est meilleur à manier les chevaux. Mérion est dans les choux.

Ce qui est prévu va néanmoins dysfonctionner. Eumèle et Diomède les deux qui se sont présentés d’abord semblent très proche. Les dieux interviennent. Apolon et Athéna s’affrontent. Diomède l’emporte. Duel ensuite entre Antiloque et Ménélas, Antiloque passe devant. Tout le monde finit par arriver. Diomède a son premier prix. Antiloque doit avoir le deuxième pris. Mais Eumèle devrait l’avoir dit Achille. Antiloque dit à Achille : tu ne peux me prendre mon prix, si tu veux donner un prix plus grand à Eumèle, va chercher un autre prix dans ta tente. Ménélas conteste le prix d’Antiloque. Le monde social est par nature problématique, l’objectivation des hiérarchie préétablie souffre de multiples remises en question. Homère est donc sociologue. Il décrit un monde qui peine à se stabiliser, en manque d’institution légitimant les discours de vérité. La seule façon d’en finir avec les incertitudes de la vie, c’est la mort.

Débat.

Benjamin Goldlust. La définition de Sahlins du social s’appuie sur le monde grec archaïque.

CP. Problème du rapport entre histoire et sciences sociales. La sociologie prétend décrire scientifique notre propre monde. L’historien doit se servir de la réflexivité de la sociologie sur notre propre monde. Contester avec Marc Bloch la prétendue auto-intelligibilité du présent, puisque toutes nos questions posées aux questions anciennes viennent implicitement de notre compréhension du présent.

Pierre Judet de la Combe. Qu’est-ce qui se substitue aux institutions manquantes ? Ce n’est pas la mort. Pas de culte, sauf Sarpédon. C’est l’action qui compte.

CP. Il n’y a plus que la mort comme juge de paix. Le 5e prix n’est pas distribué, il est donné à celui qui ne peut plus concourir : Nestor, qui, plus jeune, aurait gagné.

Arnaud Macé. Au fond, Pierre Judet de la Combe et Christophe Pébarthe, vous êtes d’accord sur une chose : Homère est un sociologue critique, dont l’oeuvre consiste à expliciter les conditions de l’existence sociale à travers leur remise en cause, soit par la mise en scène de la crise qui défait une communauté, soit par la mise en scène du débat où les institutions censées objectiver les hiérarchies préexistantes révèlent leur manque de stabilité. Vous êtes d’accord ?

PJC : la différence c’est que chez Christophe la société est l’interprétant, la somme des points de vue, mais ce n’est pas le poème. La singularité individuelle disparaît.

CP : on peut faire entre le poème dans l’espace des points de vue. Il est ce qui restitue les interprétations divergentes du monde social.

PJC : Homère prendre position dans le champ propre de la poésie et y déploie un point de vue particulier.

CP : ce n’est pas un point de vue surplombant mais cela ne l’empêche pas d’objectiver son point de vue.

PJC : l’organisation sociale des vérités n’est pas établie.

CP : il pose le monde social comme espace de vérité.

Lire Homère en sociologue (1) : Homère et sa société

Nous allons ici rendre compte des deux interventions prononcées à l’Atelier Clisthène de Besançon, ce 30 mars 2017 par Pierre Judet de la Combe et Christophe Pébarthe.  Les exempliers de ces interventions sont consultables ici.

Pierre Judet de la Combe, Homère et sa société

Pierre Judet de la Combe (désormais PJC) commence par un préambule méthodologique sous le signe de Max Weber, évoquant la discussion de celui-ci avec l’historien Eduard Meyer, et de la discussion qu’il propose entre philologie et science sociales (Weber parle de l’histoire mais y intègre les sciences sociales). Il s’agit pour Weber de réaménager le cercle décrit par August Boeckh (le philologue a besoin de la contextualisation de l’historien, l’historien a besoin de l’établissement du texte), en décrivant la complémentarité entre celui qui prend le texte comme objet et celui qui le prend comme moyen. PJC veut introduire la philosophie au sein du cercle, philosophie qui anime pour le philologue comme pour le spécialiste des sciences sociales la définition même de ses objets minimaux. Les textes ne sont pas que des objets, ils nous appellent, ils sont porteurs d’une valeur revendiquée, comme le dit Weber. La lecture est une manière de répondre à cet appel. Elle a une dimension politique, dans la manière dont elle renonce à se soumettre à des autorités.

Pour aborder de ce point de vue la question du monde d’Homère, on se demandera ce qu’Homère dit de son métier, car cela oriente ce qu’il dit du monde social ? Or Homère ne parle jamais de lui, à la différence d’Hésiode. PJC par de la liste de ceux qui “travaillent pour le peuple” (demioergoi) au chant XVII de l’Odyssée (voir le texte 1 sur l’exemplier). Il en propose une lecture originale du point de vue du temps : chaque travailleur public sont en quelque façon maîtres du temps. Ce sont ces étrangers qui maîtrisent le temps de la communauté, qui ont la science des aléas du temps. Prévoir ce qui est à venir (le devin), rétablir la santé (le médecin), construire et préserver (charpentier), le poète maîtrise les intrigues. Mais il y a une différence avec la société troienne où les artisans et poètes ne sont pas étrangers mais locaux. Comparer avec la liste hésiodique Travaux 21-26 (texte 2) : potier, charpentier, mendiant, poète – là aussi la poésie s’est ancrée et ne voyage plus.

Attention à ne pas opposer rite et littérature. Dès le début les poèmes sont offerts en hommage à des dieux, dans des fêtes, voir Douglas Frame (Hippota Nestor), Cléo Carastro et al. (eds), Agalma ou les figurations de l’invisible (à paraître). Les dieux font l’unité de l’histoire (Apollon, Poséidon dès le début de l’Iliade), et ils l’entendent à la fin. Les dieux écoutent leur histoire et y prennent plaisir.  Comparaison avec le Ramayana (lire Madeleine Biardeau et Marie-Claude Procher (dirs), Le Ramayana de Valmiki), pour poser la question suivante : comment l’objet mis en circulation doit être fait, que doit-il porter dans sa forme pour satisfaire à la demande ? Le poème comme agalma, comme objet offert, rituel, doit contenir en lui-même l’ensemble des relations au sein desquelles il s’insère, mettre en scène la réussite de sa circulation.

L’hexamètre est déséquilibré – conflit entre le rythme et la syntaxe. On entend une expérience du temps. Le texte rouvre le mythe. La tradition est figée. C’est le texte qui remet en question : ce qui est situé dans l’espace est remis dans le temps, redevient une expérience. Voir le début de l’Iliade. Texte 3.  Le déplacement formulaire de anax andrôn créer un déséquilibre, crée une tension pour dire la querelle du seigneur des hommes, l’atride et du divin Achille. On est dans une communication monumentale : le language est posé dans ses tensions. L’auditeur devient actif. Les vieux mots de la tradition épique sont remis en tension.

Homère parle d’un monde en train de se défaire, la colère d’Achille le met hors combat, lui le combattant. La société devient impossible. Elle vue du point de vue d’un événement qui la fissure. Le poème doit alors la refaire : il montre à quelle condition un ordre doit être rétabli. La norme du centre, où on met le butin à distribuer. La crise vient du fait que le partage s’est enrayé. La singularité de la fille du prêtre a enrayé l’échange des guerriers : distinction entre légitimité politique et religieuse, la valeur religieuse ne devait passé dans la politique de l’échange. La colère d’Achille ne sera pas échangée contre une satisfaction matérielle – il refusera au chant 9 la compensation. La reprise de sa part d’honneur l’empêche d’être le meilleur des Achéens. Son retrait détruit la communauté dont le partage s’était enrayé. Seul le temps pourra la refaire. Achille meurt à travers Patrocle. Alors la communauté peut revenir.

Les Achéens sont une société hors sol, une cité purement fonctionnelle. Sans femmes. La cité de Troie est sur son sol, une cité naturelle. Homère compose deux modèles de société pour les soumettre au choc absolu. Hélène, fille de Zeus, met Troie en crise, comme Chryséis met en crise la troupe achéenne.

Deux modèles d’échange avec les dieux sont possibles : des biens commensurables  ou incommensurables. La colère d’Achille requiert la destruction de la communauté, on est dans l’ordre de l’incommensurable. Les sociologues disent que la religion gère des biens commensurables et incommensurables (le salut par exemple). La religion grecque n’a pas d’eschatologie, certes. Mais à la place du salut on a l’élection d’un héros, la construction d’un destin héroïque singulier, une vie qui condense tous les possibles. C’est la façon dont l’épopée est religieuse.

L’Odyssée : l’homme qui ne sait faire que la guerre doit revenir à la société répétitive. Ulysse traverse des mondes qui ne sont pas des sociétés possibles, et revient détruire la sienne.

Nature du rapport que la poésie instaure avec la société. Non pas la performance au sein d’une harmonie sociale. Mais rendre la crise représentable. Cassirer oppose mythe et langage. L’épopée c’est du langage dans un rite, pour que le rite réussisse. Le rite supposée l’élaboration de l’objet clos. Le langage épique est entre deux fonctions du langage : représenter, rendre présent et instaurer une distance. Les mots deviennent des situations, qui ouvrent un espace de réflexion.

 Débat.

M. Fartzoff. En quoi l’exceptionnalité du héros dite par le poème participe du plaisir donné au dieu ? en quoi cela participe à l’agalma ?

PJC. Cela plaît aux dieux de plusieurs manières. Ils ont garants du bon ordre politique. La crise révèle ce que veut dire une institution. On ne sait pas pourquoi Zeus soutient Achille. Les autres dieux ne savent pas pourquoi. On a tous les discours des devins, tout ce qui se dit normalement. Prolifération des discours des personnages qui ne savent pas ce qui se passe. L’Iliade demande de réfléchir au fondement de la communauté parce que tous les discours normatifs habituels sont insuffisants. Le lecteur doit intégrer de manière non dogmatique des questions sur l’ordre social et politique. Et le dieu est garant de l’unité du poème.

Tanja Itgenshorst. Vous parlez de l’univers mental du poète. Mais question de la diachronie : que devient le texte dans le temps ?

PJC. Homère est pour moi du VIIIe. Référence cryptée à Homère dans la Théogonie. Pierre Carlier : la question de la royauté fortement débattue, reflet de ce débat.  Ensuite l’évolution, question difficile. On est obsédés par la constitution du texte, avec une opposition maladroite entre oral et écrit. La fixation comme dégénérescence. On confond texte et oeuvre. S’en tenir à la colère d’Achille : c’est la limite qui crée l’organisation interne : c’est l’oeuvre. Ensuite le poème peut varier. La variance décrite par Nagy reste à l’intérieur d’une oeuvre. Quand Polycrate ou Pisistrate reprennent cela, c’est avec d’autres visées. Geste de renaissance. Pisistrate se construit à l’antique, donne des noms homériques à ses enfants. On arrête l’épopée, on la fixe, concours de récitation dans l’ordre. Pisistrate vient aussi de créer les concours de tragédie.

A. Macé. Comment vous situez votre propos sur l’épopée, comme représentation de la crise, comme espace qui s’ouvre par la crise et l’approfondit pour explorer les fondements de la société par là où elle se défait, par rapport aux thèses de Nicole Loraux ?

PJC. La tragédie pour Nicole Loraux exacerbant le conflit le règle. Pour l’épopée on ne dit pas cela d’habitude. Poésie d’éloge et pas du blâme – alors que l’Iliade s’ouvre sur des injures. L’épopée est en effet dissonance réflexive. Comme le dit Nagy, il n’y a presque pas de culte des héros chez Homère. L’amas des cadavres sert à faire le mur. L’épopée se substitue à cela, elle est le lieu du culte. Le vers comme forme dissymétrique retombe sur ses pieds à la pause. Une forme temporelle répétitive déséquilibrée qui finit par faire une totalité.

 Question d’un étudiant (Licence 3 philosophie). Est-ce qu’entre Troie et Achéens ont peut voir une opposition du sédentaire et du nomade ?

PJC. Oui, il faut reprendre cela à partir du mythe des races d’hésiode, qui est une reconstruction de l’ensemble du patrimoine mythique. Les héros sont plus justes que les homme de bronze néanmoins.

M. Fartzoff. Mais dans les hymnes homériques l’agalma ne fonctionne pas sur la notion de crise ?

PJC. Il y a tout de même le fait que l’ordre divin n’existe que dans la dispersion. Hymne à Hermès. Et étrange notion de l’imitation. Partie délienne de l’hymne à Apollon, chant des déliades. Elles imitent les voix et les articulations des hommes d’aujourd’hui.

MF. Est-ce qu’il y a une dimension performative du langage épique ?

PJC. On est pas dans la pragmatique.  Le langage du poème doit plutôt se dédoubler. Poser ce qui a déjà été posé dans la mémoire et le redéployer. En mettant dans un montage temporel nouveau les mots de la tribu, il y a une nouvelle expérience.