Tous les articles par Arnaud Macé

Dumézil chez Deleuze et Guattari (I)

Nous ouvrons avec ce billet une série consacrée à l’usage que Deleuze et Guattari font de Dumézil dans deux chapitres (on dit des “plateaux”) de Mille Plateaux (Paris, 1980), intitulés respectivement “Traité de nomadologie : la machine de guerre” (p. 434-527) et “Appareil de capture” (528-591). Ces deux chapitres déploient les deux versants d’une même tâche, scandée, more geometrico, par la numérotation continue des axiomes, propositions et problèmes : Deleuze et Guattari entreprennent ainsi d’explorer l’extériorité que la “machine de guerre” manifeste vis à vis de l’État et la manière dont celui-ci est placé devant le nécessité de la “capturer” s’il veut la soumettre à ses fins.

Or c’est sur le terrain de la tripartition fonctionnelle dumézilienne que Deleuze et Guattari trouvent les termes du problèmes qu’ils entendent poser.

La structure qu’ils assignent à l’État – ce qu’ils appellent une “strate” (voir MP p. 435) – épouse la polarité entre les versants magiques et juridiques de la fonction souveraine apparue dès 1940 dans Mitra-Varuna (et reprise telle quelle dans Mythe et Épopée I en 1968, notamment avec la grande citation de l’ouvrage de 1940 qui commence à la page 274). On constatera de ce point de vue que les deux plateaux s’ouvrent sur le rappel de cette polarité entre royauté magique et royauté juridique.

L’extériorité qu’ils veulent reconnaître au guerrier se nourrit à la lecture des analyses que Dumézil a consacrées aux “trois ‘péchés’ du guerrier dans la tradition indo-européenne” (MP 437). Deleuze et Guattari se réfèrent dans la note 6, p. 428, à Mythe et Épopée II et aux rapprochements entre les transgressions associées aux personnages d’Indra, de Starcatherus et d’Héraclès. Ce trio est celui que Dumézil avait analysé dans un cours de 1953 publié en 1956 (Aspects de la fonction guerrière) et de nouveau, avec peu de changements, en 1969 dans Heur et malheur du guerrier (p. 51-92). Comme Dumézil l’explique néanmoins dans Mythe et Épopée II (pp. 17-23), il était resté insatisfait de la comparaison réalisée entre ces trois personnages, jusqu’à ce qu’il trouve qu’il fallait substituer Krisna à Indra pour offrir au guerrier scandinave et au demi-dieu grec le bon “frère” indien (p. 22).

C’est encore chez Dumézil que Deleuze et Guattari trouvent l’un des principaux avertissements qui résonnera à travers les deux plateaux : ne surtout pas identifier la puissance de guerre avec l’un des deux pôles de la souveraineté politique. Comme ils le notent, Dumézil, dans Mitra-Varuna, a identifié les risques de confusion entre l’un des deux pôles de la souveraineté légitime (du type Romulus, le roi magicien qui capture par les liens, ou du type Numa, le roi prêtre et juriste qui établit les traités et les pactes) et la figure du “mauvais roi”, Tullius Hostilius, Tarquin le Superbe, ce dernier représentant précisément l’irruption, violente et transgressive, du guerrier (voir MP 438, avec la note 7). C’est ainsi Dumézil qui ouvre l’espace où s’engage l’exploration de l’extériorité que le guerrier serait en mesure d’opposer à l’État en sa strate bicéphale.

Il s’agira donc de relever ici les différents aspects de l’appropriation de Dumézil par Deleuze et Guattari, de mesurer les altérations qu’ils font subir aux termes de l’analyse trifonctionnelle, et, réciproquement, de discuter les effets que cette capture de l’œuvre Dumézilienne peut avoir au sein de la machine textuelle mise en marche par Deleuze et Guattari.

 

L’idée Indo-Européenne : numéro de la revue romantisme

Ce carnet de recherche était devenu silencieux : nous étions très occupés à préparer le numéro de la Revue Romantisme de cet automne consacré à l’idée indo-européenne. Le dossier rassemblé dans ce numéro offre en effet un terrain d’enquête particulièrement riche du point de vue des hypothèses qui animent le projet auquel ce carnet est lié.  Explorant les effets que le déchiffrement du sanscrit, et bientôt celui de l’avestique, ont eu dans l’histoire des idées européennes, les contributions de ce numéro mettent en effet en lumière la profondeur à laquelle le travail des philologues et des linguistes a pu stimuler l’émergence de nouvelles conceptions de l’histoire et de la société dans les deux premiers tiers du xixe siècle.

Nous avions espéré que le carnet de recherche puisse servir aux auteurs du volume à tester leurs hypothèses et à partager leurs lectures. Le travail solitaire de recherche et de rédaction, dans le temps parfois contraint de la recherche contemporaine, a eu raison de cet espoir.  Nous espérons que ce carnet pourra documenter les discussions que ce numéro soulève et les questions qu’il soumet à de futurs chantiers.

Aurélien Aramini et Arnaud Macé

La poésie archaïque est-elle un lieu politique ?

Ceci est un compte-rendu de l’intervention de Tanja Itgenshorst à l’Atelier Clisthène 2017, sous le titre “Quelques réflexions sur la poésie archaïque comme source pour la pensée politique”.

Murray dans son essai introductif à Cities of Reason (Murray & Price edds.) distingue la cité des allemands (un manuel de droit constitutionnel), des français (une sainte communion), des anglais (un accident historique) et des américains (un drôle de mélange entre pratiques mafieuses et revendication de principes de justice et de liberté individuelle).

J’ai quant à moi étudié avec Hölkeskamp, lui-même élève de Meier, qui combine l’approche philosophique et sociologique. Meier tirait la notion du politique de Carl Schmitt, mais avait aussi travaillé avec Reinhart Koselleck à Heidelberg. Il s’inscrivait dans un contexte allemand de l’après-guerre marqué à la fois par une forme de néo-hegelianisme, par exemple avec B. Snell et le récit de la découverte grecque de l’esprit, et par un goût prononcé pour l’histoire de la démocratie, avec Solon en héros fondateur. Hölkeskamp hérite de tout cela, mais, fellow à Cambridge, il élargit sa base empirique. Institutions, législation, on est bien dans la cité des allemands.

Après mon doctorat à Cologne, je suis allé à Bielefeld, où l’intérêt pour les institutions et pour Solon était très important aussi. Je voulais reprendre l’enquête à partir de Solon, sur une base empirique plus large : prendre une notion du politique plus large que celle qui est strictement centrée sur les institutions. Cela amenait à regarder aussi les autres poètes, avec un corpus de 55 à 60 auteurs, par exemple Xénophane, dont le fr. B2 témoigne de la contestation des honneurs données aux athlètes, au nom du savoir qui pourrait donner à la cité l’eunomie ; le fragment anonyme 1018 PMG appelant les filles de la Nuit, Aisa, Clotho et Lachesis pour qu’elles envoient Eunomie à la cité ; Théognis 39-52 qui dénonce les “gains coupables que suit le malheur public” ; Alcée fr. 70 Lobel/Page sur les guerres civiles semées par les Olympiens et qui ruinent le “damos” ; Hésiode qui chante la prospérité de la cité juste et la dévastation de la cité punie du fait de l’injustice d’un seul homme. Bref, on trouvait une préoccupation constante pour le bien-être de la communauté, pour la recherche des facteurs qui favorisent ou détruisent ce bien.  Il y avait là assurément une pensée politique, même si elle est différente de celle de Platon et d’Aristote.

Mais le fait que ces textes soient en vers faisait obstacle à leur usage pour éclairer l’histoire politique. Platon a banni les poètes de la cité, incapables de dire la vérité. Il y a aussi l’idée que la religion grecque a connu une “décomposition progressive” entre le VIe et le Ve siècle, selon les mots de Wilhelm Nestle (Vom Mythos zum Logos, 1940). Il y a aussi la question embarrassante du “penseur” que serait le poète, prenant la parole pour dénoncer la situation. Mais la théorie littéraire nous apprend qu’un “je” dans un texte ne renvoie pas à la situation réelle de l’auteur. L’expression d’une “personna” n’est pas forcément l’expression d’une situation individuelle – et on risque de revenir à Hegel, en pensant que “ça” pense dans les textes de l’époque archaïque.

Mais nous avons des informations sur le contexte de la performance poétique. Le je/vous peut être pris dans ce contexte d’adresse. Les occasions étaient multiples, fêtes, concours ;  les poètes, itinérants. Voir Hésiode TJ 653-658, Xénophane fr. 8 West. L’autorité du poète se construit sur sa maîtrise de la composition en vers : Pindare fr. 58, Hésiode Théog. 22-34. Mais la sophia des poètes a aussi un sens politique plus direct, puisqu’il semble qu’il y ait eu des lois en vers. Thalétas en Crète (test. 9 Campbell), auquel on attribue de nombreux chants et de nombreuses lois, aurait légiféré sur le rythme des chants. On peut ajouter la force rhétorique de la poésie – se mettre à réciter dans un contexte politique, cela a aussi des effets que l’on peut rechercher à déterminer. Et bien sûr la poésie rend immortel (voir Théognis 237-252).

Mais alors quel public y avait-il pour ces poètes ? Quel contexte social ? Le public des jeux et des concours, à la cour d’un tyran par exemple ? Voir Plutarque Sept. sap. convivium 10, 153f-154a sur les funérailles d’Amphidamas, qui donnent lieu à une réunion des poètes les plus savants – un véritable concours de sagesse. Pour autant, cela n’empêche pas que cette sagesse se vive dans un certain écart par rapport à la vie politique. Est-ce que la pensée politique que les poètes visent à susciter se déploie sans le public ?

Débat.

Christophe Pébarthe. Murray prend une position de surplomb, il veut adopter la position depuis laquelle on peut énoncer tous les points de vue (le biais épistémique décrit par Bourdieu). Or cela affecte l’objet qu’il veut étudier, la cité ancienne. Difficulté de comprendre ce que ces textes font de politique, parce qu’ils sont engagés. Risque de projeter son rapport lecture dans son objet. Or pourquoi ces textes sont-ils aussi de la politique ? Prenons Xénophane B2, il prend position sur une hiérarchie sociale. Il fait voir qu’il y a des principes concurrents de classification sociale. Chaque mot est un engagement, qui combat une définition différente. Les mots sont des actes politiques. Relire l’article de Vernant, Naissance d’images.

TI. Il reste la question de ne pas avoir le retour du public. On peut se demander s’il faut penser ces poète comme des “intellectuels”. Meier pense que oui. Mais leur influence est plutôt indirecte. Sauf Solon, qui est à part, et qui peut-être échoué à créer ce dêmos qu’il voulait créer.

Murray rend les choses visibles, tout de même.  Lorsqu’en venant en France j’ai découvert Fustel, cela éclairait tout : la religion est au coeur du politique.

Pierre Judet de la Combe. En France on est dans l’immanence. Claude Mossé est à part, avec l’étude des institutions. Mais l’intérêt de projeter ces modèles, c’est d’en sortir. La poésie est première, la prose est une conquête secondaire. Le “je” veut dire : il se passe quelque chose de nouveau. Ce que je vais vous dire est nouveau. Le “je” c’est donc le discours, l’événement de la nouveauté du discours. Homère ne le fait pas, pour les inclure tous. Le discours de sagesse peut-être porté par Zeus, par Achille, etc.

TI. Les discours de Nestor manifestent les mêmes habitus que les poètes savants. C’est la même matière intellectuelle.

Michel Fartzoff. La notion de politique suppose qu’il y aurait une époque pré-politique. Or cela n’existe pas en Grèce. Maintenant quels sont les mots qui portent la dimension politique de cette parole. Peithô ? Didaskô ? Keleuô ? Que est le rôle de ces actes de langage dans la représentation du politique ? Et Solon : est-ce un discours de prose pour convaincre ou récite-t-il pour subjuguer le peuple ? A quel moment la peithô passe par la prose ?

TI. Solon fait les deux choses. Mais il faudrait prendre la question que j’ai laissée de côté, de l’oracle de Delphes et des Sept sages, et du statut de leur parole.

CP. Il n’y a pas de parole religieuse, puisqu’à chaque fois il faut interpréter. Œdipe prétend interpréter, pas d’accord avec Tirésias. Mais on a un problème sur la définition du politique. On évoque Murray, mais il manque Hansen. Hansen prend les juristes internationaux d’aujourd’hui pour reconnaître ce que c’est qu’un Etat, et il transpose. On a un travail à faire de ce point de vue. Voir Bourdieu sur la politique (“Décrire et Prescrire”), définition sociologique : l’action politique vise à imposer des représentations de toute nature du monde social qui soit capable d’agir sur ce monde en agissant sur la représentation que s’en font des agents. Rousseau Du Contrat Social II 7 (voir Karsenti L’idée de peuple). Il y a deux types de législateur : celui qui fait des lois ; celui qui contribue à instituer le peuple (mais il est déjà là, ce groupe, qui lui reconnaît déjà sa place, mais en même temps a besoin de cette parole pour se reconnaître).

TI. Shelley. Les poètes sont les législateurs non reconnus du monde. Christophe Charles le cite. Le poète constate un dysfonctionnement. Hésiode avec ses deux cités, construction très raffinée et très didactique. Pour qui est-ce fait ?

A. Macé. Rentrons dans les schèmes de cette pensée politique, pour comprendre comment elle entend agir sur les représentations. Prenons un schème Schmittien : celui qui dit où est l’ennemi. Ainsi le malheur qui survient du fait d’un seul, idée qui est apparue dans les textes que vous avez regardés. Dans le volume Choses privées et chose publique nous avons suivi ce schème de l’Iliade jusqu’à la tragédie en passant par la poésie lyrique. Mais Nicole Loraux y voyait une façon de dé-politiser la stasis : recouvrir la guerre qui opposait deux camps par l’idée qu’une minorité ou un seul causait le trouble – c’est déjà se situer après la réconciliation, adopter un discours de vainqueur. Qu’en pensez-vous ?

TI. Il y a un jeu de rôle, celui des aristocrates entre eux, entre leurs factions. Les conflits personnalisés entre élites. Il y a un ennemi. Ils se mettent en scène comme des individus et non des porte-parole. S’il y a quelqu’un derrière, ce sont des muses. Ils se représentent comme des lonesome riders en lutte les uns contre les autres.

Gaston Basile. Hérodote met en scène les sages et leur rôle politique, restaurer l’harmonie, que pensez-vous de cette représentation ?

TI. Il y a un construction hérodotéenne. Les sages veulent prouver qu’ils savent vraiment ce qu’ils disent et qu’ils sont différents des gens du commun. Ils sont polémiques.

CP. Cours publiés de Bourdieu, différence entre l’idiot (idiotès) et le porte-parole, c’est l’effet de la parole – si tout le monde se lève quand je crie qu’on va faire la révolution je suis un porte-parole, sinon je suis un idiot. Et cela peut changer d’une circonstance à l’autre. Le groupe existe par son porte-parole et il se dissout quand celui-ci disparaît. Il y a toujours un retour et un rappel à la réalité sociale. Après le conflit des interprétations, ça se règle là.

 

 

Lire Homère en sociologue (2). Homère sociologue du monde d’Achille

Christophe Pébarthe. Homère sociologue du monde d’Achille.

Ceci est un compte-rendu de l’intervention de Christophe Pébarthe au sein de l’Atelier Clisthène 2017.

Finley, chapitre 3 : Homère est anthropologue. Homère décrit le don et le contre-don : un prédécesseur de Mauss. On cite toujours un passage du chant 6 de l’Iliade, Diomède et Glaucos – se reconnaître dans son statut social, comme des pairs, qui pourraient être des hôtes – sociologie (voir aussi Thersite se fait taper dessus en disant les mêmes choses qu’Achille, mais pas même statut) – , échangent des armes, don contre-don – anthropologie. Mais Zeus trouble l’échange. Diomède accepte un don de moins valeur, 100 boeufs contre 9 boeufs. L’historien trouve une parité entre l’argent et le bronze et ensuite essaye de retrouver la période où un tel cours pouvait exister. Donc Homère est aussi économiste ? J. Zurbach commentant l’essai sur le don fait apparaître les éléments qui ne relèvent pas du don. Il cite le passage du chant 6 pour faire apparaître la dimension du calcul qui perturbe la logique du don et du contre-don.

Comment lire ? il y a les lectures humanistes – prendre le texte pour y trouver des modèles éthiques offrant des réponses universelles ; il y a le renversement paradoxal : la lecture anthropologique de l’altérité – les Grecs posent des questions qui sont les leurs et y répondent avec les réponses qui sont les leurs. Renvoyer dos à dos humanisme et anthropologie historique. Dans les deux cas il y a des valeurs qui définissent tout un monde, tout une époque.

Finley est du côté de l’anthropologie historique. Finley dit qu’Homère est un conteur de mythes, c’est-à-dire de récits, auxquels l’auditoire doit croire. Les auditeurs ne se poserait pas la question. Finley connaît les critiques anciennes contre Homère mais note qu’elles ne portaient pas sur la réalité de la référence (il n’y a pas d’armes en bronze à l’époque, ce n’est pas comme cela qu’on se bat, etc.). Cela permet de penser le rapport entre le poème et la réalité sociale sous la forme d’une idéalisation. Beaucoup de faits sont historiques, mais les vertus – le monde des héros, l’honneur et la vertu – sont idéalisées.

Nous allons mettre ce type de lecture à l’épreuve d’une lecture du chant 23 de l’Iliade, et plus particulièrement de la course de char (252-600). Finley y lit une représentation des rites funéraires, ce pourrait être celles de n’importe quel homme.  Christophe Pébarthe veut montrer que l’épisode est plus singulier que cela et s’appuie sur Philippe Rousseau.

La lecture anthropologique reconduite toute la société grecque à la fameuse culture agonistique. Burckhardt qui a introduit l’idée n’en faisait pas un schème constat – plutôt un modèle qui décline avec la démocratie.

Mais si on lit le texte, on voit qu’il y a une contestation permanente du résultat. Lire à partir de 273. Le classement préexiste, tout le monde ne peut pas se présenter, et la course est censée objectiver la hiérarchie établie. On connaît déjà le résultat. Cela commence par Achille : si c’était un autre que Patrocle, Achille prendrait part et gagnerait, dit-il. Parce que ses chevaux sont éternels. Il faut être crédible pour se mettre en avant. Le premier qui se lève est Eumèle, qui “excelle dans l’art de mener les chevaux”. Le second, Diomède, parce qu’il a les chevaux d’Enée. En troisième Ménélas, avec ses chevaux rapides. Antiloque, finalement, fils de Nestor, se lève. Mais on nous dit ni qu’il a de bons chevaux, ni qu’il est meilleur à manier les chevaux. Mérion est dans les choux.

Ce qui est prévu va néanmoins dysfonctionner. Eumèle et Diomède les deux qui se sont présentés d’abord semblent très proche. Les dieux interviennent. Apolon et Athéna s’affrontent. Diomède l’emporte. Duel ensuite entre Antiloque et Ménélas, Antiloque passe devant. Tout le monde finit par arriver. Diomède a son premier prix. Antiloque doit avoir le deuxième pris. Mais Eumèle devrait l’avoir dit Achille. Antiloque dit à Achille : tu ne peux me prendre mon prix, si tu veux donner un prix plus grand à Eumèle, va chercher un autre prix dans ta tente. Ménélas conteste le prix d’Antiloque. Le monde social est par nature problématique, l’objectivation des hiérarchie préétablie souffre de multiples remises en question. Homère est donc sociologue. Il décrit un monde qui peine à se stabiliser, en manque d’institution légitimant les discours de vérité. La seule façon d’en finir avec les incertitudes de la vie, c’est la mort.

Débat.

Benjamin Goldlust. La définition de Sahlins du social s’appuie sur le monde grec archaïque.

CP. Problème du rapport entre histoire et sciences sociales. La sociologie prétend décrire scientifique notre propre monde. L’historien doit se servir de la réflexivité de la sociologie sur notre propre monde. Contester avec Marc Bloch la prétendue auto-intelligibilité du présent, puisque toutes nos questions posées aux questions anciennes viennent implicitement de notre compréhension du présent.

Pierre Judet de la Combe. Qu’est-ce qui se substitue aux institutions manquantes ? Ce n’est pas la mort. Pas de culte, sauf Sarpédon. C’est l’action qui compte.

CP. Il n’y a plus que la mort comme juge de paix. Le 5e prix n’est pas distribué, il est donné à celui qui ne peut plus concourir : Nestor, qui, plus jeune, aurait gagné.

Arnaud Macé. Au fond, Pierre Judet de la Combe et Christophe Pébarthe, vous êtes d’accord sur une chose : Homère est un sociologue critique, dont l’oeuvre consiste à expliciter les conditions de l’existence sociale à travers leur remise en cause, soit par la mise en scène de la crise qui défait une communauté, soit par la mise en scène du débat où les institutions censées objectiver les hiérarchies préexistantes révèlent leur manque de stabilité. Vous êtes d’accord ?

PJC : la différence c’est que chez Christophe la société est l’interprétant, la somme des points de vue, mais ce n’est pas le poème. La singularité individuelle disparaît.

CP : on peut faire entre le poème dans l’espace des points de vue. Il est ce qui restitue les interprétations divergentes du monde social.

PJC : Homère prendre position dans le champ propre de la poésie et y déploie un point de vue particulier.

CP : ce n’est pas un point de vue surplombant mais cela ne l’empêche pas d’objectiver son point de vue.

PJC : l’organisation sociale des vérités n’est pas établie.

CP : il pose le monde social comme espace de vérité.

Lire Homère en sociologue (1) : Homère et sa société

Nous allons ici rendre compte des deux interventions prononcées à l’Atelier Clisthène de Besançon, ce 30 mars 2017 par Pierre Judet de la Combe et Christophe Pébarthe.  Les exempliers de ces interventions sont consultables ici.

Pierre Judet de la Combe, Homère et sa société

Pierre Judet de la Combe (désormais PJC) commence par un préambule méthodologique sous le signe de Max Weber, évoquant la discussion de celui-ci avec l’historien Eduard Meyer, et de la discussion qu’il propose entre philologie et science sociales (Weber parle de l’histoire mais y intègre les sciences sociales). Il s’agit pour Weber de réaménager le cercle décrit par August Boeckh (le philologue a besoin de la contextualisation de l’historien, l’historien a besoin de l’établissement du texte), en décrivant la complémentarité entre celui qui prend le texte comme objet et celui qui le prend comme moyen. PJC veut introduire la philosophie au sein du cercle, philosophie qui anime pour le philologue comme pour le spécialiste des sciences sociales la définition même de ses objets minimaux. Les textes ne sont pas que des objets, ils nous appellent, ils sont porteurs d’une valeur revendiquée, comme le dit Weber. La lecture est une manière de répondre à cet appel. Elle a une dimension politique, dans la manière dont elle renonce à se soumettre à des autorités.

Pour aborder de ce point de vue la question du monde d’Homère, on se demandera ce qu’Homère dit de son métier, car cela oriente ce qu’il dit du monde social ? Or Homère ne parle jamais de lui, à la différence d’Hésiode. PJC par de la liste de ceux qui “travaillent pour le peuple” (demioergoi) au chant XVII de l’Odyssée (voir le texte 1 sur l’exemplier). Il en propose une lecture originale du point de vue du temps : chaque travailleur public sont en quelque façon maîtres du temps. Ce sont ces étrangers qui maîtrisent le temps de la communauté, qui ont la science des aléas du temps. Prévoir ce qui est à venir (le devin), rétablir la santé (le médecin), construire et préserver (charpentier), le poète maîtrise les intrigues. Mais il y a une différence avec la société troienne où les artisans et poètes ne sont pas étrangers mais locaux. Comparer avec la liste hésiodique Travaux 21-26 (texte 2) : potier, charpentier, mendiant, poète – là aussi la poésie s’est ancrée et ne voyage plus.

Attention à ne pas opposer rite et littérature. Dès le début les poèmes sont offerts en hommage à des dieux, dans des fêtes, voir Douglas Frame (Hippota Nestor), Cléo Carastro et al. (eds), Agalma ou les figurations de l’invisible (à paraître). Les dieux font l’unité de l’histoire (Apollon, Poséidon dès le début de l’Iliade), et ils l’entendent à la fin. Les dieux écoutent leur histoire et y prennent plaisir.  Comparaison avec le Ramayana (lire Madeleine Biardeau et Marie-Claude Procher (dirs), Le Ramayana de Valmiki), pour poser la question suivante : comment l’objet mis en circulation doit être fait, que doit-il porter dans sa forme pour satisfaire à la demande ? Le poème comme agalma, comme objet offert, rituel, doit contenir en lui-même l’ensemble des relations au sein desquelles il s’insère, mettre en scène la réussite de sa circulation.

L’hexamètre est déséquilibré – conflit entre le rythme et la syntaxe. On entend une expérience du temps. Le texte rouvre le mythe. La tradition est figée. C’est le texte qui remet en question : ce qui est situé dans l’espace est remis dans le temps, redevient une expérience. Voir le début de l’Iliade. Texte 3.  Le déplacement formulaire de anax andrôn créer un déséquilibre, crée une tension pour dire la querelle du seigneur des hommes, l’atride et du divin Achille. On est dans une communication monumentale : le language est posé dans ses tensions. L’auditeur devient actif. Les vieux mots de la tradition épique sont remis en tension.

Homère parle d’un monde en train de se défaire, la colère d’Achille le met hors combat, lui le combattant. La société devient impossible. Elle vue du point de vue d’un événement qui la fissure. Le poème doit alors la refaire : il montre à quelle condition un ordre doit être rétabli. La norme du centre, où on met le butin à distribuer. La crise vient du fait que le partage s’est enrayé. La singularité de la fille du prêtre a enrayé l’échange des guerriers : distinction entre légitimité politique et religieuse, la valeur religieuse ne devait passé dans la politique de l’échange. La colère d’Achille ne sera pas échangée contre une satisfaction matérielle – il refusera au chant 9 la compensation. La reprise de sa part d’honneur l’empêche d’être le meilleur des Achéens. Son retrait détruit la communauté dont le partage s’était enrayé. Seul le temps pourra la refaire. Achille meurt à travers Patrocle. Alors la communauté peut revenir.

Les Achéens sont une société hors sol, une cité purement fonctionnelle. Sans femmes. La cité de Troie est sur son sol, une cité naturelle. Homère compose deux modèles de société pour les soumettre au choc absolu. Hélène, fille de Zeus, met Troie en crise, comme Chryséis met en crise la troupe achéenne.

Deux modèles d’échange avec les dieux sont possibles : des biens commensurables  ou incommensurables. La colère d’Achille requiert la destruction de la communauté, on est dans l’ordre de l’incommensurable. Les sociologues disent que la religion gère des biens commensurables et incommensurables (le salut par exemple). La religion grecque n’a pas d’eschatologie, certes. Mais à la place du salut on a l’élection d’un héros, la construction d’un destin héroïque singulier, une vie qui condense tous les possibles. C’est la façon dont l’épopée est religieuse.

L’Odyssée : l’homme qui ne sait faire que la guerre doit revenir à la société répétitive. Ulysse traverse des mondes qui ne sont pas des sociétés possibles, et revient détruire la sienne.

Nature du rapport que la poésie instaure avec la société. Non pas la performance au sein d’une harmonie sociale. Mais rendre la crise représentable. Cassirer oppose mythe et langage. L’épopée c’est du langage dans un rite, pour que le rite réussisse. Le rite supposée l’élaboration de l’objet clos. Le langage épique est entre deux fonctions du langage : représenter, rendre présent et instaurer une distance. Les mots deviennent des situations, qui ouvrent un espace de réflexion.

 Débat.

M. Fartzoff. En quoi l’exceptionnalité du héros dite par le poème participe du plaisir donné au dieu ? en quoi cela participe à l’agalma ?

PJC. Cela plaît aux dieux de plusieurs manières. Ils ont garants du bon ordre politique. La crise révèle ce que veut dire une institution. On ne sait pas pourquoi Zeus soutient Achille. Les autres dieux ne savent pas pourquoi. On a tous les discours des devins, tout ce qui se dit normalement. Prolifération des discours des personnages qui ne savent pas ce qui se passe. L’Iliade demande de réfléchir au fondement de la communauté parce que tous les discours normatifs habituels sont insuffisants. Le lecteur doit intégrer de manière non dogmatique des questions sur l’ordre social et politique. Et le dieu est garant de l’unité du poème.

Tanja Itgenshorst. Vous parlez de l’univers mental du poète. Mais question de la diachronie : que devient le texte dans le temps ?

PJC. Homère est pour moi du VIIIe. Référence cryptée à Homère dans la Théogonie. Pierre Carlier : la question de la royauté fortement débattue, reflet de ce débat.  Ensuite l’évolution, question difficile. On est obsédés par la constitution du texte, avec une opposition maladroite entre oral et écrit. La fixation comme dégénérescence. On confond texte et oeuvre. S’en tenir à la colère d’Achille : c’est la limite qui crée l’organisation interne : c’est l’oeuvre. Ensuite le poème peut varier. La variance décrite par Nagy reste à l’intérieur d’une oeuvre. Quand Polycrate ou Pisistrate reprennent cela, c’est avec d’autres visées. Geste de renaissance. Pisistrate se construit à l’antique, donne des noms homériques à ses enfants. On arrête l’épopée, on la fixe, concours de récitation dans l’ordre. Pisistrate vient aussi de créer les concours de tragédie.

A. Macé. Comment vous situez votre propos sur l’épopée, comme représentation de la crise, comme espace qui s’ouvre par la crise et l’approfondit pour explorer les fondements de la société par là où elle se défait, par rapport aux thèses de Nicole Loraux ?

PJC. La tragédie pour Nicole Loraux exacerbant le conflit le règle. Pour l’épopée on ne dit pas cela d’habitude. Poésie d’éloge et pas du blâme – alors que l’Iliade s’ouvre sur des injures. L’épopée est en effet dissonance réflexive. Comme le dit Nagy, il n’y a presque pas de culte des héros chez Homère. L’amas des cadavres sert à faire le mur. L’épopée se substitue à cela, elle est le lieu du culte. Le vers comme forme dissymétrique retombe sur ses pieds à la pause. Une forme temporelle répétitive déséquilibrée qui finit par faire une totalité.

 Question d’un étudiant (Licence 3 philosophie). Est-ce qu’entre Troie et Achéens ont peut voir une opposition du sédentaire et du nomade ?

PJC. Oui, il faut reprendre cela à partir du mythe des races d’hésiode, qui est une reconstruction de l’ensemble du patrimoine mythique. Les héros sont plus justes que les homme de bronze néanmoins.

M. Fartzoff. Mais dans les hymnes homériques l’agalma ne fonctionne pas sur la notion de crise ?

PJC. Il y a tout de même le fait que l’ordre divin n’existe que dans la dispersion. Hymne à Hermès. Et étrange notion de l’imitation. Partie délienne de l’hymne à Apollon, chant des déliades. Elles imitent les voix et les articulations des hommes d’aujourd’hui.

MF. Est-ce qu’il y a une dimension performative du langage épique ?

PJC. On est pas dans la pragmatique.  Le langage du poème doit plutôt se dédoubler. Poser ce qui a déjà été posé dans la mémoire et le redéployer. En mettant dans un montage temporel nouveau les mots de la tribu, il y a une nouvelle expérience.

Michelet, philologie et philosophie. A propos de Michelet Philosophe de l’histoire (1)

Ce billet a pour but d’ouvrir une discussion suite à la publication de l’anthologie Jules Michelet Philosophie de l’histoire, textes présentés par Aurélien Aramini, Paris, Flammarion (Champs), 2016. 

En lisant le Discours sur le système et la vie de Vico (1827), on s’aperçoit qu’à cette date Michelet nomme philologie l’une des deux sources de la science, aux côtés de la philosophie. Celle-ci est contemplation du vrai, celle-là observation du réel : “c’est la science des faits et des langues” (p. 97 du volume). Un peu plus loin, Michelet précise : “La philologie, science du réel, science des faits historiques et des langues, fournira les matériaux à la science du vrai, à la philosophie” (ibid.). Cette mise en parallèle des langues et des faits historiques semble tenir à la définition du sens commun, qui est “la règle que Dieu a donnée au monde social”, or ce sens prend “la double forme des actions et des langues” (p. 98). Dans tous les peuples se manifeste “une identité de la pensée humaine, reconnue dans les actions et dans le langage” (ibid.) et qui témoigne du même façon de concevoir les rapports sociaux, sensible à travers les mots et proverbes qui dans chaque langue colorent une même sagesse universelle. Par conséquent “l’histoire des langues” consigne l’évolution humaine à travers ses différents âges : “une langue hiéroglyphique ou sacrée” a dû accompagner “l’âge divin ou théocratique”, “une langue métaphorique ou poétique” a dû accompagner “l’âge héroïque”, tandis que la langue “que nous parlons” accompagne l’âge “humain ou civilisé” (98-99).

Cette philosophie du langage s’explicite un peu plus loin (p. 102 du volume) : les hommes se sont d’abord exprimés en prenant pour signes “les objets mêmes qu’ils avaient divinisés”. Montrant la mer de la main, ils finirent par dire Neptune : c’est la “langue des dieux dont parle Homère”, c’est-à-dire littéralement une langue formée d’un “vocabulaire divin” c’est-à-dire de milliers de noms de dieux (“trente mille dieux latins recueillis par Varron”) – une langue qui originairement n’avait dû être parlée “que par actions”, si bien que “presque toute action été consacrée ; la vie n’était pour ainsi dire qu’une suite d’actes muets de religion“. Les hiéroglyphes furent la transcription de cette langue composée d’actes. Peut-on voir là l’origine qui permet à la philologie d’être la science historique comme telle, puisque la langue porte originellement l’empreinte des pratiques qui composèrent la langue primitive ? Est-ce parce que les actes furent la première langue que la langue est aussi le sédiment du social ?

Avec l’âge héroïque, la langue divine fait une place à la langue humaine et à un nouveau régime de signes, dont l’emblème est le modèle – le signe porté par les armes. Les noms communs sont d’abord des noms propres ou des noms de peuple : un héros, c’est un Hercule. La comparaison et la métaphore sont dans la langue articulée la transposition de l’emblème (p. 102-103). Il s’ensuit que “les philologues ont eu tort d’établir que la signification des langues est arbitraire” : “Leur origine est naturelle, leur signification doit être fondée en nature” (p. 103). Les idées et les mots des hommes ont suivi l’ordre des choses et des objets qu’ils avaient sous les yeux : les hommes ont habité des montagnes, puis des plaines et des rivages. Le latin est moins raffiné que le grec : “tous les mots y sont tirés par figures d’objets agrestes et sauvages”. Suivent de très belles pages (103-106) sur Homère comme nom propre qui recouvre “l’ensemble des chants improvisés par tout le peuple et recueillis par les rhapsodes” – le génie non pas d’un homme mais de tout un âge.  Puis l’âge humain développa une poésie et une prose nourrie de généralités et d’abstractions, une langue apte à suivre le développement du droit et des lois. Les formes du langage sont à chaque fois adéquates aux pratiques sociales des hommes, si bien qu’elles en portent à jamais l’empreinte sous l’analyse du philologue.

Ce fil de la langue comme principe de l’histoire humaine n’apparaît-il pas chez Michelet dès 1825 dans le petit texte d’adresse aux élèves du collège Sainte-Barbe, Le discours sur l’unité de la science, qu’Aurélien Aramini fait précéder le discours sur le système de Vico ? Michelet y affirme déjà que “c’est dans l’histoire et le langage que nous pouvons recueillir la connaissance du passé. Le langage, non moins que l’histoire, doit être considéré comme un vaste dépôt, où les hommes viennent apporter, de siècle en siècle, le résultat de leurs travaux, où les races éteintes se survivent à elles-mêmes, dans l’ineffaçable empreinte qu’elles y laissent de leur caractère” (p. 75).

Mais il semble que la langue prenne un poids plus fort encore que l’histoire. Certes Michelet affirme leurs importances parallèles : “les actions que nous raconte l’histoire, les signes dont se compose le langage ne sont que des expressions diverses d’une même chose, de la pensée” (p. 75-76). Cette commune source permet au langage de se constituer comme une surface où se réfléchit l’histoire : “observez, en effet, avec quelle fidélité les changements de moeurs, les vicissitudes politiques sont représentés dans la continuelle mobilité du langage” (ibid.). Lire Cicéron ou Sénèque, c’est se donner les moyens de retrouver “les altérations de la constitution et des moeurs publiques dans celles du style”, c’est voir “les mots suivre le cours des choses, et , pour ainsi dire, l’histoire politique racontée par l’histoire du langage”. Or la conséquence est là : “Que la première périsse, et l’on sentira toujours que Cicéron s’adresse à un grand peuple, un peuple libre…” (ibid.). C’est qu’au fond les monuments littéraires disent quelque chose de plus intime de la vie d’un peuple : les monuments historiques “ne représentent que la vie extérieure des peuples, leurs guerres, leurs traités, c’est-à-dire la partie la moins utile de leur histoire”, tandis que les monuments littéraires révèlent “leur vie intérieure”.  La pensée “est donc une” et l’on ne doit pas séparer “les actions et les paroles qui en sont les signes correspondants” (p. 77). Mais la langue révèle l’intériorité dont l’histoire n’attrape que le vêtement. Le philologue est donc bien en possession de faits susceptibles de révéler à l’historien une part plus intérieure de l’histoire elle-même : comme s’il se trouvait plus près de la source à laquelle l’histoire s’abreuve elle aussi, celle de la pensée des peuples. Tension donc entre égalité du mot et de l’acte, en tant qu’effets de la même source, et primauté du mot qui serait une empreinte plus intime de la pensée qui s’exprime à tous ces niveaux.

La philologie s’impose comme science de l’histoire chez le premier Michelet : est-ce le fait de la lecture de Vico ? d’autres sources ont-elles pu mener Michelet sur ce terrain ? Le fait que l’histoire prenne la place de la philologie dans l’oeuvre ultérieure – l’Introduction à l’histoire universelle sur laquelle s’achève le volume ne met pas en avant la philologie comme science des faits historiques -, traduit-il chez Michelet une évolution de la conception de la philologie et du langage en général ? L’affirmation du fait que les signes sont “les instruments de la pensée” dans la quinzième leçon du cours de philosophie de 1828-1829 (p. 321) joue-t-elle un rôle dans le fait que Michelet s’éloigne d’un conception de la langue comme dépôt originaire de la pensée d’un peuple ? Comme monument intérieur de son histoire appuyé sur le caractère naturel des signes ? On pourrait se demander si la découverte archivistique qu’Aurélien Aramini présente dans ce volume, à savoir celle du fait que le cours d’Introduction est de 1828 et non pas de 1827 comme on l’a longtemps cru, et donc postérieur aux cours de Cousin sur la philosophie de l’histoire et de Guizot sur la civilisation – peut contribuer à éclairer cette modification du rôle de la philologie dans le dispositif conceptuel de Michelet.

 

« Philologie et sciences sociales, deux études de cas : la “renaissance indo-européenne” et le “miracle grec” (II).

Voici le résumé de l’intervention d’Arnaud Macé au même séminaire, inséré au sein du colloque Identités 

Le « miracle grec » et le comparatisme : l’exemple du naturalisme

Le « miracle grec » est une formule que Renan a utilisée pour désigner l’incarnation soudaine d’une idéal, « sans nulle tache locale ou nationale », sans autre pareil que le « miracle juif », qui fit sortir l’évangile de la vallée du Jourdain. Être grec, comme être juif, aurait donc consisté en une non-identité, ou une identité absolue, une forme d’arrachement à toute précondition, à tout ancrage, à toute continuité empirique. Pourtant, chez le même Renan, on lit une façon de naturaliser le miracle, en l’ancrant dans les prédispositions naturalistes des peuples indo-européens. Cet ancrage dans une identité sociale, linguistique ou ethnique est ambivalent : chez un Fustel, la réinscription des Grecs dans l’horizon « indo-européen » sert à les éloigner de notre présent, à les inscrire dans une anthropologie particulière pour ne plus chercher notre image dans le miroir du miracle.

J’entreprendrai d’observer la façon dont, au gré des modifications de la méthode philologique, l’idée d’une spécificité grecque a pu nourrir de savantes dialectiques entre comparatisme et ethno-différentialisme, où l’inscription dans une identité « indo-européenne » joue souvent un rôle médiateur, pour à la fois expliquer ce que les Grecs ont vu que leur voisins méditerranéens n’auraient pas vu, tout en ouvrant un champ de comparatisme qui ne laisse pas le monde grec dans l’apesanteur d’un miracle.

On prendra le cas particulier du naturalisme grec : le fait que les Grecs aient produit la représentation d’un ensemble appelé « phusis » et voulu développer un programme « d’enquête sur la nature de toutes choses ». Or c’est ce « naturalisme » des Grecs qui servira à les mettre à part de leurs voisins méditerranéens : on opposera à la suite de Renan et Michelet le rôle du polythéisme forestier, prédisposé à l’observation de la nature, à la théologie sortie du désert. Pourtant le comparatisme brouille de nouveau les cartes : les motifs d’inspiration végétale, arboricole ou forestiers que les Grecs utilisent dans leur exploration du cosmos évoquent autant les arbres cosmiques indiens que ceux des babyloniens, des mésopotamiens ou des hébreux. Nous proposons de penser que le naturalisme des Grecs vient bien en partie de leur goût pour les arbres et les forêts, mais pas seulement ; qu’il repose sur une combinatoire singulière de pratiques sociales, qui sont quant à elles entièrement comparables à celles d’autres sociétés humaines. Le comparatisme absolu, ouvert par une philologie empirique, dissout les identités substantielles, mais n’exclut pas la singularité combinatoire.