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Le Linéaire B, l’alphabet phénicien et l’alphabet grec

Suite à mes réflexions précédentes, je  propose  de considérer l’existence d’un premier croisement entre « alphabétisation » et « numérisation », qu’il faudrait situer chronologiquement en Grèce archaïque. Afin de retracer et d’illustrer cette intersection, il est toutefois nécessaire, à l’avance, de s’engager dans un parcours historique et conceptuel assez complexe. Je me propose de commencer par quelques considérations générales sur l’écriture grecque, pour ensuite m’intéresser aux théories élaborées par Derrick de Kerckhove et al. à propos de l’alphabet grec et de la latéralisation cérébrale, qui, même si elles ne concernent directement que les effets cognitifs de l’« alphabétisation », me semblent finir aussi par recouvrir, voire même par supposer, ceux de la «  numérisation ». Le sujet, difficile, souvent controversé, nécessite une certaine patience de la part du lecteur. C’est pourquoi je voudrais procéder en plusieurs étapes. À chaque étape sera consacré un billet. Les prochains billets sont donc à considérer comme préparatoires à l’analyse de la question principale, celle qui concerne le rapport entre « alphabétisation » et « numérisation ». À la fin, il sera possible, comme je le crois, de revenir à cette relation, sur la base de notions définies et partagées, ce que je juge indispensable. Le premier point que je vais considérer est celui relatif aux rapports entre l’écriture dite « Linéaire B », l’alphabet phénicien et l’alphabet grec.

Il est généralement admis que les Grecs ont adapté directement aux sons de leur propre langue les signes de l’alphabet phénicien, introduisant dans certains cas des signes complémentaires et écrivant les voyelles à l’aide de signes sémites, auparavant consonantiques. C’est l’opinion dominante, très efficacement reprise, par exemple, par Pierre Swiggers[1]. Néanmoins, les voix contraires à cette thèse dominante ne manquent pas. Parmi les plus originales, on peut citer celle de Joseph Naveh[2] qui, renvoyant l’alphabet grec[3] au proto-cananéen ( un dérivé du phénicien en usage dans la région de Byblos, pour les Grecs la Phénicie sans aucun doute ), estime que son invention doit être remontée aux alentours de 1050 av. J-C. Cela signifierait que les Grecs auraient adopté une écriture sémitique occidentale en passant ainsi sans interruption[4] de l’écriture syllabique connue sous le nom de « Linéaire B »[5] à ce nouveau système de signes ; ce phénomène aurait été contemporain des processus d’alphabétisation en cours chez les Hébreux et les Araméens. Cependant, quel que soient le primaire d’alphabet adopté par les Grecs et, par conséquent, la localisation dans le temps de cette adoption, il s’agissait d’une transposition ingénieuse. En outre, , cette adaptation n’était pas un phénomène isolé, puisque de nombreux alphabets différents découlent de l’alphabet phénicien, ni ne représentait une pratique nouvelle pour les Grecs eux-mêmes. En effet, les Mycéniens, créant le Linéaire B ( vers les XIVème-XIIIème siècles av. J-C. ), avaient déjà avant utilisé les hiéroglyphes crétois pour représenter graphiquement les sons de leur langue[6]. Mais l’utilisation de l’alphabet phénicien est maintenant accompagnée du changement, d’abord incertain, puis définitif, de la direction du geste chirographique qui passe du sens rétrograde ( de droite à gauche ) au sens progressif ( de gauche à droite ). L’adoption du sens progressif n’était pas non plus une nouveauté,  car le Linéaire B lui-même, en tant que système syllabique, était déjà dextrorse. En effet, il ne faut pas oublier que les Grecs, même dans l’hypothèse où ils auraient « oublié » l’écriture pendant une certaine période de temps, étaient déjà habitués à tracer les voyelles dans leur passé mycénien, bien que ces voyelles aient été comprise au sein de la « synthèse » (indistincte) du signe syllabique. Ce signe syllabique était cependant différent de la consonne phénicienne, qui doit être complétée par la prononciation d’une voyelle non tracée et déductible du contexte. Dans le Linéaire B, les graphèmes pour pa ou pe, par exemple, étaient différents, sans similitude ; en phénicien, il n’y avait qu’une seule consonne et pour les deux syllabes, les voyelles devaient être ajoutées par le lecteur. Néanmoins, même si les Grecs étaient déjà habitués d’une manière que nous pourrions définir « implicite » à tracer les voyelles, la décision de réaliser le traçage de la syllabe entière en ses composantes distinctes (consonnes et voyelles) semble avoir produit, en combinaison avec l’inversion du ductus par rapport aux langues sémitiques, d’énormes conséquences sur le plan cognitif. Mais, avant de les illustrer, il faut se demander : pourquoi les Grecs ont-ils changé la direction de leur écriture, initialement rétrograde à la manière de leur modèle cananéen ou phénicien ? J’en parlerai dans mon prochain billet.

[1] Transmission of the Phoenician Script to the West, in Peter T. Daniels,  William Bright (éd.), The World’s Writing Systems, New York-Oxford, Oxford University Press, 1996.

[2] The Origin of the Greek Alphabet, in D. de Kerckhove, C. J. Lumsden (éd.), The Alphabet and the Brain. The Lateralization of Writing, Springer,1988, pp. 84-91.

[3] Plutôt que de parler de l’« alphabet grec », il faudrait parler au pluriel des différents alphabets ou, mieux encore, des groupes d’alphabets qui se sont développés entre le VIIIème et le VIème siècle av. J-C.. À la fin du XIXème siècle, Adolph Kirchhoff ( Studien zur Geschichte des griechischen Alphabets, Gütersloh, 1887) a établi la classification qui constitue encore aujourd’hui cela de référence : le groupe vert (crétois), le groupe bleu (attique, ionique et corinthien) et le groupe rouge (occidental), qui se distinguent par les lettres utilisées pour les groupes consonantiques qui transcrivent les sons x, ps et ks.

[4] La question de savoir si les Grecs ont ou non oublié l’écriture linéaire B pendant le « Moyen Âge hellénique », après l’effondrement de la civilisation mycénienne, est une autre question très controversée. Le linéaire B a probablement survécu parmi des groupes de scribes, probablement sur l’île de Chypre, mais comme ils constituaient une petite élite, il est très difficile d’établir l’étendue de leur influence ? en termes de legs à la postérité. La région de Chypre, où les deux civilisations se sont rencontrées, doit également être considérée comme un lieu possible où l’adaptation de l’alphabet phénicien aux sons des idiomes grecs a été effectuée, peut-être par les scribes eux-mêmes. De même, on ne peut ignorer la position « intermédiaire » de la langue arcadienne-chypriote (appelée ainsi parce que la langue qui sous-tend son orthographe est apparentée à celle en usage dans la région grecque de l’Arcadie) entre le linéaire B (avec lequel elle partage la nature syllabique et l’origine des hiéroglyphes crétois) et le grec (dont elle témoigne de certaines adaptations faites également à partir des consonnes phéniciennes) ; cf. Roger D. Woodard, Greek Writing from Knossos to Homer. A Linguistic Interpretation of the Origin of the Greek Alphabet and the Continuity of Ancient Greek Literacy, Oxford, 1997, pp. 147-48 et 155-56 ; Robert Lafont, Relationships Between Speech and Writing Systems in Ancient Alphabets and Syllabaries, in D. de Kerckhove, C. J. Lumsden, op. cit., pp. 92-105.

[5] Comme on le sait, le Linéaire B a été déchiffré par Michael Chadwick et John Ventris en 1952 ( Documents in Mycenaean Greek, Cambridge, 1956 ). Pour tout ce qui concerne le Linéaire B, je renvoie à l’ouvrage d’Yves Duhoux, Anna Morpurgo Davies (éd.), A Companion to Linear B : Mycenaean Greek Texts and Their World, Louvain, Peeters, vol. 1 (2008), vol. 2 (2011), vol. 3 (2014). En ce qui concerne la civilisation mycénienne au sens large, je voudrais signaler l’excellent ouvrage récent de Juan Piquero Rodriguez, La civilización micénica, Sintesis, 2020.

[6] En réalité, tous les signes hiéroglyphiques crétois ne sont pas utilisés pour indiquer les syllabes du grec mycénien : le Linéaire B comprend 200 signes, dont environ 90 sont des signes syllabiques à valeur phonétique, tandis que le reste sont des idéogrammes à valeur sémantique.

 

Alphabétisation et numérisation en Grèce antique

Bien que datant de 2002, l’article de Neviel Netz Counter Culture: Towards a History of Greek Numeracy est encore capable d’interroger nos esprits de manière productive. Ce texte a en effet le mérite de nous rappeler que, si le thème de l’alphabétisation en Grèce ancienne est encore au centre de la réflexion, celui de la « numérisation », c’est-à-dire de la naissance et de l’évolution des pratiques de comptage et de leur contribution subséquente, sur la base de la nature des outils et des procédures utilisés, au développement de la culture grecque, a toujours fait l’objet de moins d’attention.

L’auteur offre plusieurs exemples de retombées des techniques de comptage dans les domaines de l’économie, de la politique, des jeux et de la divination. Cependant, les liens qu’il tisse entre processus de numérisation et constitution de structures cognitives inédites[1], de l’ordre du symbolique et que nous dirions « rationnelles » (rapport que l’auteur considère prudemment plus en termes de contextualité historique que de dérivation « causale ») apparaissent très limités. Afin de les tracer avec plus d’amplitude et de précision, je suggère de concentrer notre attention sur les possibles points d’intersection entre « numérisation » et « alphabétisation », que Netz suggère de manière plutôt implicite et qu’il faut, au contraire, mettre en avant et illustrer. Dans la partie finale de son travail, l’auteur établit, en effet, une relation entre l’utilisation de compteurs comme l’abaque et de jeux comme la « kubeia » et la « petteia »[2], d’une part, et les « nombres figurés » des pythagoriciens de l’autre, en parlant à ce propos de l’institution de compteurs ayant la valeur d’un « système sémiotique »; par ces termes, il avance l’hypothèse que la disposition des cailloux, dans le cas de l’abaque, ou des pièces et jetons dans le cas des jeux, selon des lignes et des mouvements horizontaux et verticaux, aurait conduit les Pythagoriciens à une représentation des nombres similaire à ces compteurs, c’est-à-dire basée sur la disposition dans l’espace de points géométriques (par exemple, les quatre points disposés dans un carré comme symbole du nombre 4). Cette conséquence de l’usage de l’abaque ou du jeu serait apparue de manière pour ainsi dire naturelle ; car toujours sur la base d’une capacité cognitive. Il en découle finalement l’idée qu’un véritable système des signes caractérisé par des symboles « géométriques-spatiaux » s’est ainsi développé pour l’usage des mathématiques mais pas seulement. Les Grecs n’ont jamais eu[3], en effet, le système des « nombres purs » qui nous est habituel, c’est-à-dire un système caractérisé par des symboles numériques autonomes par rapport à leur représentation « graphique ». A ce stade du discours, Netz ne semble pas thématiser les processus d’« alphabétisation ». Cependant, poussant plus loin l’analyse, il met en évidence l’existence, dans les mathématiques grecques, d’une relation entre cette « marginalisation of the numerical »[4] ; c’est-à-dire l’absence, sauf dans de rares cas, d’un système de « nombres purs » permettant une approche quantitative, et la présence au premier plan de la « verbalisation » dans la langue naturelle, exprimant l’aspect qualitatif prépondérant dans cette conception de la science. Contrairement à la conception contemporaine qui privilégie les calculs numériques, porteurs d’efficacité et de vérité, les mathématiques grecques en effet mettent au premier plan la persuasion verbale appuyée sur l’instrument cognitif qu’est le diagramme. Il me semble toutefois que l’« alphabétisation » est, à ce stade, mise en jeu de manière indirecte : si le discours verbal semble constituer le corrélat incontournable de la représentation spatiale, il acquiert sa capacité de persuasion dite « logique » ( avec les structures et règles qui lui sont propres ) notamment grâce à la diffusion du signe écrit permettant de le formuler non pas dans une optique exclusivement situationnelle, comme dans le cas de parole orale, mais avec une valeur objective, c’est-à-dire permanente.

Mon hypothèse de travail est que la juxtaposition de la verbalisation et de la représentation « en diagramme », qui constitue l’argumentation mathématique grecque, n’est nullement le résultat d’une convergence concluante de deux processus parallèles (« alphabétisation » et « numérisation »), mais le résultat d’une imbrication continue et productive des deux, dont nous pouvons reconstituer les moments, les caractères et les conséquences. Dans les prochains billets, j’essaierai de suggérer des pistes pour reconstruire l’histoire de cette implication mutuelle.

[1] J’utilise l’expression « structures cognitives inédites » pour évoquer l’hypothèse selon laquelle elles sont déterminées, bien que sur la base de conditions biologiques innées, par des facteurs contingents de nature matérielle et culturelle, et peuvent donc être étudiées par la psychologie historique.

[2] Netz souligne la similitude entre l’abaque occidentale (une version plus banale de l’abaque orientale) et le « petteia » (jeu de jetons) très proche de notre « backgammon ». Les deux consistaient en une surface marquée par des lignes et des pions qui se déplaçaient le long des lignes selon des règles données. La « kubeia », plus compliqué, s’en distinguait par l’utilisation de dés et introduisait donc un élément d’arbitraire dans le jeu (p. 326 et p. 342).

[3] Netz affirme avec David H. Flower (The Mathematics of Plato’s Academy: A New Reconstruction, Oxford 1999, p. 222) que même dans les Élements d’Euclide « actual numbers are practically never mentioned » (p. 346).

[4] Netz, p. 346.

Dumézil chez Deleuze et Guattari (I)

Nous ouvrons avec ce billet une série consacrée à l’usage que Deleuze et Guattari font de Dumézil dans deux chapitres (on dit des “plateaux”) de Mille Plateaux (Paris, 1980), intitulés respectivement “Traité de nomadologie : la machine de guerre” (p. 434-527) et “Appareil de capture” (528-591). Ces deux chapitres déploient les deux versants d’une même tâche, scandée, more geometrico, par la numérotation continue des axiomes, propositions et problèmes : Deleuze et Guattari entreprennent ainsi d’explorer l’extériorité que la “machine de guerre” manifeste vis à vis de l’État et la manière dont celui-ci est placé devant le nécessité de la “capturer” s’il veut la soumettre à ses fins.

Or c’est sur le terrain de la tripartition fonctionnelle dumézilienne que Deleuze et Guattari trouvent les termes du problèmes qu’ils entendent poser.

La structure qu’ils assignent à l’État – ce qu’ils appellent une “strate” (voir MP p. 435) – épouse la polarité entre les versants magiques et juridiques de la fonction souveraine apparue dès 1940 dans Mitra-Varuna (et reprise telle quelle dans Mythe et Épopée I en 1968, notamment avec la grande citation de l’ouvrage de 1940 qui commence à la page 274). On constatera de ce point de vue que les deux plateaux s’ouvrent sur le rappel de cette polarité entre royauté magique et royauté juridique.

L’extériorité qu’ils veulent reconnaître au guerrier se nourrit à la lecture des analyses que Dumézil a consacrées aux “trois ‘péchés’ du guerrier dans la tradition indo-européenne” (MP 437). Deleuze et Guattari se réfèrent dans la note 6, p. 428, à Mythe et Épopée II et aux rapprochements entre les transgressions associées aux personnages d’Indra, de Starcatherus et d’Héraclès. Ce trio est celui que Dumézil avait analysé dans un cours de 1953 publié en 1956 (Aspects de la fonction guerrière) et de nouveau, avec peu de changements, en 1969 dans Heur et malheur du guerrier (p. 51-92). Comme Dumézil l’explique néanmoins dans Mythe et Épopée II (pp. 17-23), il était resté insatisfait de la comparaison réalisée entre ces trois personnages, jusqu’à ce qu’il trouve qu’il fallait substituer Krisna à Indra pour offrir au guerrier scandinave et au demi-dieu grec le bon “frère” indien (p. 22).

C’est encore chez Dumézil que Deleuze et Guattari trouvent l’un des principaux avertissements qui résonnera à travers les deux plateaux : ne surtout pas identifier la puissance de guerre avec l’un des deux pôles de la souveraineté politique. Comme ils le notent, Dumézil, dans Mitra-Varuna, a identifié les risques de confusion entre l’un des deux pôles de la souveraineté légitime (du type Romulus, le roi magicien qui capture par les liens, ou du type Numa, le roi prêtre et juriste qui établit les traités et les pactes) et la figure du “mauvais roi”, Tullius Hostilius, Tarquin le Superbe, ce dernier représentant précisément l’irruption, violente et transgressive, du guerrier (voir MP 438, avec la note 7). C’est ainsi Dumézil qui ouvre l’espace où s’engage l’exploration de l’extériorité que le guerrier serait en mesure d’opposer à l’État en sa strate bicéphale.

Il s’agira donc de relever ici les différents aspects de l’appropriation de Dumézil par Deleuze et Guattari, de mesurer les altérations qu’ils font subir aux termes de l’analyse trifonctionnelle, et, réciproquement, de discuter les effets que cette capture de l’œuvre Dumézilienne peut avoir au sein de la machine textuelle mise en marche par Deleuze et Guattari.

 

La thèse de Sven Ködel sur l’enquête linguistique de Coquebert de Montbret (1806-1812)

A propos de Sven Ködel, “Die Enquete Coquebert de Montbret (1806-1812). Die Sprachen und Dialekte Frankreichs und die Wahrnehmung der französichen Sprachlandschaft während des Ersten Kaiserreichs”, 2014

Le livre de Sven Ködel, publié aux presses de l’université de Bamberg en 2014, est issu d’une thèse (voir aussi sur Hal) soutenue à Bamberg et à Paris-Diderot en 2013 qui, pour des raisons qui me dépassent complètement, n’a pas eu en France la réception qu’il mérite (il devrait selon moi faire l’objet d’une traduction immédiate, compte tenu de la profondeur de son érudition et de l’élégance de la démonstration historique). Alors voici quelques mots, qui ne résument aucunement l’ensemble des enjeux, afin d’alerter les lecteurs de ce carnet de recherche sur l’importance de ce travail. Ködel montre que la philologie, sous l’Empire, n’est pas seulement une connaissance érudite mais qu’elle est une science de gouvernement. C’est donc un complément essentiel aux travaux bien connus de Michel de Certeau, Dominique Julia et Jacques Revel sur la fameuse enquête républicaine de l’abbé Grégoire. Le 18 brumaire est passé par là, et la République n’est plus. Il ne s’agit plus désormais de combattre les patois, dont personne n’envisage la survie sur le long terme, mais, en lien avec les mouvements antiquaires contemporains (comme l’Académie celtique) de mieux les connaître afin de mieux connaître la nation et son territoire. L’enquête linguistique initiée par Coquebert de Montbret pour l’empire en 1806 s’inscrit en effet dans une statistique impériale qui aborde aussi la production, le commerce, les moeurs et l’état des esprits, dont Marie-Noëlle Bourguet avait fait un premier état dans son livre classique sur la statistique départementale, intitulé “Déchiffrer la France”. Coquebert de Montbret, qui est alors directeur du bureau de la statistique, a pour mission d’étudier l’ensemble des dialectes de l’empire. Ce sont 106 départements qui, entre 1806 et 1812, sont passés au crible par une importante équipe que Coquebert mobilise, à Paris et dans chaque localité. Il s’agit de collecter des renseignement sur les différents idiomes, leurs variations locales, leur prononciation, mais aussi de mettre à l’écrit ces langues d’abord orales, afin de produire sur elles une connaissance savante. Parmi ces documents, on trouve des transcriptions de chansons patoises, des légendes populaires, mais aussi des traductions de textes témoins qu’il intègre dans sa statistique sous la forme de tableaux comparatifs. Concrètement ce sont des grandes feuilles avec deux colonnes, à gauche un texte classique dans sa version française (ou latine), à droite dans sa version dialectale. Pour les fabriquer, il a fallu faire intervenir de nombreux traducteurs locaux, qui font la médiation avec l’administration départementale. Ces documents sont ensuite l’occasion d’une correspondance préfectorale ou ministérielle avec divers savants, à commencer par les membres de l’Académie des inscriptions et belles-lettres.

A une époque où les frontières entre disciplines ne sont pas fixées, les documents de l’enquête de Coquebert de Montbret sont un lieu important de réflexion sur les liens entre philologie, anthropologie, “idéologie”, législation et statistique.

 

Julien Vincent (Paris 1 Panthéon-Sorbonne, IHMC)

Lire Homère en sociologue (2). Homère sociologue du monde d’Achille

Christophe Pébarthe. Homère sociologue du monde d’Achille.

Ceci est un compte-rendu de l’intervention de Christophe Pébarthe au sein de l’Atelier Clisthène 2017.

Finley, chapitre 3 : Homère est anthropologue. Homère décrit le don et le contre-don : un prédécesseur de Mauss. On cite toujours un passage du chant 6 de l’Iliade, Diomède et Glaucos – se reconnaître dans son statut social, comme des pairs, qui pourraient être des hôtes – sociologie (voir aussi Thersite se fait taper dessus en disant les mêmes choses qu’Achille, mais pas même statut) – , échangent des armes, don contre-don – anthropologie. Mais Zeus trouble l’échange. Diomède accepte un don de moins valeur, 100 boeufs contre 9 boeufs. L’historien trouve une parité entre l’argent et le bronze et ensuite essaye de retrouver la période où un tel cours pouvait exister. Donc Homère est aussi économiste ? J. Zurbach commentant l’essai sur le don fait apparaître les éléments qui ne relèvent pas du don. Il cite le passage du chant 6 pour faire apparaître la dimension du calcul qui perturbe la logique du don et du contre-don.

Comment lire ? il y a les lectures humanistes – prendre le texte pour y trouver des modèles éthiques offrant des réponses universelles ; il y a le renversement paradoxal : la lecture anthropologique de l’altérité – les Grecs posent des questions qui sont les leurs et y répondent avec les réponses qui sont les leurs. Renvoyer dos à dos humanisme et anthropologie historique. Dans les deux cas il y a des valeurs qui définissent tout un monde, tout une époque.

Finley est du côté de l’anthropologie historique. Finley dit qu’Homère est un conteur de mythes, c’est-à-dire de récits, auxquels l’auditoire doit croire. Les auditeurs ne se poserait pas la question. Finley connaît les critiques anciennes contre Homère mais note qu’elles ne portaient pas sur la réalité de la référence (il n’y a pas d’armes en bronze à l’époque, ce n’est pas comme cela qu’on se bat, etc.). Cela permet de penser le rapport entre le poème et la réalité sociale sous la forme d’une idéalisation. Beaucoup de faits sont historiques, mais les vertus – le monde des héros, l’honneur et la vertu – sont idéalisées.

Nous allons mettre ce type de lecture à l’épreuve d’une lecture du chant 23 de l’Iliade, et plus particulièrement de la course de char (252-600). Finley y lit une représentation des rites funéraires, ce pourrait être celles de n’importe quel homme.  Christophe Pébarthe veut montrer que l’épisode est plus singulier que cela et s’appuie sur Philippe Rousseau.

La lecture anthropologique reconduite toute la société grecque à la fameuse culture agonistique. Burckhardt qui a introduit l’idée n’en faisait pas un schème constat – plutôt un modèle qui décline avec la démocratie.

Mais si on lit le texte, on voit qu’il y a une contestation permanente du résultat. Lire à partir de 273. Le classement préexiste, tout le monde ne peut pas se présenter, et la course est censée objectiver la hiérarchie établie. On connaît déjà le résultat. Cela commence par Achille : si c’était un autre que Patrocle, Achille prendrait part et gagnerait, dit-il. Parce que ses chevaux sont éternels. Il faut être crédible pour se mettre en avant. Le premier qui se lève est Eumèle, qui “excelle dans l’art de mener les chevaux”. Le second, Diomède, parce qu’il a les chevaux d’Enée. En troisième Ménélas, avec ses chevaux rapides. Antiloque, finalement, fils de Nestor, se lève. Mais on nous dit ni qu’il a de bons chevaux, ni qu’il est meilleur à manier les chevaux. Mérion est dans les choux.

Ce qui est prévu va néanmoins dysfonctionner. Eumèle et Diomède les deux qui se sont présentés d’abord semblent très proche. Les dieux interviennent. Apolon et Athéna s’affrontent. Diomède l’emporte. Duel ensuite entre Antiloque et Ménélas, Antiloque passe devant. Tout le monde finit par arriver. Diomède a son premier prix. Antiloque doit avoir le deuxième pris. Mais Eumèle devrait l’avoir dit Achille. Antiloque dit à Achille : tu ne peux me prendre mon prix, si tu veux donner un prix plus grand à Eumèle, va chercher un autre prix dans ta tente. Ménélas conteste le prix d’Antiloque. Le monde social est par nature problématique, l’objectivation des hiérarchie préétablie souffre de multiples remises en question. Homère est donc sociologue. Il décrit un monde qui peine à se stabiliser, en manque d’institution légitimant les discours de vérité. La seule façon d’en finir avec les incertitudes de la vie, c’est la mort.

Débat.

Benjamin Goldlust. La définition de Sahlins du social s’appuie sur le monde grec archaïque.

CP. Problème du rapport entre histoire et sciences sociales. La sociologie prétend décrire scientifique notre propre monde. L’historien doit se servir de la réflexivité de la sociologie sur notre propre monde. Contester avec Marc Bloch la prétendue auto-intelligibilité du présent, puisque toutes nos questions posées aux questions anciennes viennent implicitement de notre compréhension du présent.

Pierre Judet de la Combe. Qu’est-ce qui se substitue aux institutions manquantes ? Ce n’est pas la mort. Pas de culte, sauf Sarpédon. C’est l’action qui compte.

CP. Il n’y a plus que la mort comme juge de paix. Le 5e prix n’est pas distribué, il est donné à celui qui ne peut plus concourir : Nestor, qui, plus jeune, aurait gagné.

Arnaud Macé. Au fond, Pierre Judet de la Combe et Christophe Pébarthe, vous êtes d’accord sur une chose : Homère est un sociologue critique, dont l’oeuvre consiste à expliciter les conditions de l’existence sociale à travers leur remise en cause, soit par la mise en scène de la crise qui défait une communauté, soit par la mise en scène du débat où les institutions censées objectiver les hiérarchies préexistantes révèlent leur manque de stabilité. Vous êtes d’accord ?

PJC : la différence c’est que chez Christophe la société est l’interprétant, la somme des points de vue, mais ce n’est pas le poème. La singularité individuelle disparaît.

CP : on peut faire entre le poème dans l’espace des points de vue. Il est ce qui restitue les interprétations divergentes du monde social.

PJC : Homère prendre position dans le champ propre de la poésie et y déploie un point de vue particulier.

CP : ce n’est pas un point de vue surplombant mais cela ne l’empêche pas d’objectiver son point de vue.

PJC : l’organisation sociale des vérités n’est pas établie.

CP : il pose le monde social comme espace de vérité.

Lire Homère en sociologue (1) : Homère et sa société

Nous allons ici rendre compte des deux interventions prononcées à l’Atelier Clisthène de Besançon, ce 30 mars 2017 par Pierre Judet de la Combe et Christophe Pébarthe.  Les exempliers de ces interventions sont consultables ici.

Pierre Judet de la Combe, Homère et sa société

Pierre Judet de la Combe (désormais PJC) commence par un préambule méthodologique sous le signe de Max Weber, évoquant la discussion de celui-ci avec l’historien Eduard Meyer, et de la discussion qu’il propose entre philologie et science sociales (Weber parle de l’histoire mais y intègre les sciences sociales). Il s’agit pour Weber de réaménager le cercle décrit par August Boeckh (le philologue a besoin de la contextualisation de l’historien, l’historien a besoin de l’établissement du texte), en décrivant la complémentarité entre celui qui prend le texte comme objet et celui qui le prend comme moyen. PJC veut introduire la philosophie au sein du cercle, philosophie qui anime pour le philologue comme pour le spécialiste des sciences sociales la définition même de ses objets minimaux. Les textes ne sont pas que des objets, ils nous appellent, ils sont porteurs d’une valeur revendiquée, comme le dit Weber. La lecture est une manière de répondre à cet appel. Elle a une dimension politique, dans la manière dont elle renonce à se soumettre à des autorités.

Pour aborder de ce point de vue la question du monde d’Homère, on se demandera ce qu’Homère dit de son métier, car cela oriente ce qu’il dit du monde social ? Or Homère ne parle jamais de lui, à la différence d’Hésiode. PJC par de la liste de ceux qui “travaillent pour le peuple” (demioergoi) au chant XVII de l’Odyssée (voir le texte 1 sur l’exemplier). Il en propose une lecture originale du point de vue du temps : chaque travailleur public sont en quelque façon maîtres du temps. Ce sont ces étrangers qui maîtrisent le temps de la communauté, qui ont la science des aléas du temps. Prévoir ce qui est à venir (le devin), rétablir la santé (le médecin), construire et préserver (charpentier), le poète maîtrise les intrigues. Mais il y a une différence avec la société troienne où les artisans et poètes ne sont pas étrangers mais locaux. Comparer avec la liste hésiodique Travaux 21-26 (texte 2) : potier, charpentier, mendiant, poète – là aussi la poésie s’est ancrée et ne voyage plus.

Attention à ne pas opposer rite et littérature. Dès le début les poèmes sont offerts en hommage à des dieux, dans des fêtes, voir Douglas Frame (Hippota Nestor), Cléo Carastro et al. (eds), Agalma ou les figurations de l’invisible (à paraître). Les dieux font l’unité de l’histoire (Apollon, Poséidon dès le début de l’Iliade), et ils l’entendent à la fin. Les dieux écoutent leur histoire et y prennent plaisir.  Comparaison avec le Ramayana (lire Madeleine Biardeau et Marie-Claude Procher (dirs), Le Ramayana de Valmiki), pour poser la question suivante : comment l’objet mis en circulation doit être fait, que doit-il porter dans sa forme pour satisfaire à la demande ? Le poème comme agalma, comme objet offert, rituel, doit contenir en lui-même l’ensemble des relations au sein desquelles il s’insère, mettre en scène la réussite de sa circulation.

L’hexamètre est déséquilibré – conflit entre le rythme et la syntaxe. On entend une expérience du temps. Le texte rouvre le mythe. La tradition est figée. C’est le texte qui remet en question : ce qui est situé dans l’espace est remis dans le temps, redevient une expérience. Voir le début de l’Iliade. Texte 3.  Le déplacement formulaire de anax andrôn créer un déséquilibre, crée une tension pour dire la querelle du seigneur des hommes, l’atride et du divin Achille. On est dans une communication monumentale : le language est posé dans ses tensions. L’auditeur devient actif. Les vieux mots de la tradition épique sont remis en tension.

Homère parle d’un monde en train de se défaire, la colère d’Achille le met hors combat, lui le combattant. La société devient impossible. Elle vue du point de vue d’un événement qui la fissure. Le poème doit alors la refaire : il montre à quelle condition un ordre doit être rétabli. La norme du centre, où on met le butin à distribuer. La crise vient du fait que le partage s’est enrayé. La singularité de la fille du prêtre a enrayé l’échange des guerriers : distinction entre légitimité politique et religieuse, la valeur religieuse ne devait passé dans la politique de l’échange. La colère d’Achille ne sera pas échangée contre une satisfaction matérielle – il refusera au chant 9 la compensation. La reprise de sa part d’honneur l’empêche d’être le meilleur des Achéens. Son retrait détruit la communauté dont le partage s’était enrayé. Seul le temps pourra la refaire. Achille meurt à travers Patrocle. Alors la communauté peut revenir.

Les Achéens sont une société hors sol, une cité purement fonctionnelle. Sans femmes. La cité de Troie est sur son sol, une cité naturelle. Homère compose deux modèles de société pour les soumettre au choc absolu. Hélène, fille de Zeus, met Troie en crise, comme Chryséis met en crise la troupe achéenne.

Deux modèles d’échange avec les dieux sont possibles : des biens commensurables  ou incommensurables. La colère d’Achille requiert la destruction de la communauté, on est dans l’ordre de l’incommensurable. Les sociologues disent que la religion gère des biens commensurables et incommensurables (le salut par exemple). La religion grecque n’a pas d’eschatologie, certes. Mais à la place du salut on a l’élection d’un héros, la construction d’un destin héroïque singulier, une vie qui condense tous les possibles. C’est la façon dont l’épopée est religieuse.

L’Odyssée : l’homme qui ne sait faire que la guerre doit revenir à la société répétitive. Ulysse traverse des mondes qui ne sont pas des sociétés possibles, et revient détruire la sienne.

Nature du rapport que la poésie instaure avec la société. Non pas la performance au sein d’une harmonie sociale. Mais rendre la crise représentable. Cassirer oppose mythe et langage. L’épopée c’est du langage dans un rite, pour que le rite réussisse. Le rite supposée l’élaboration de l’objet clos. Le langage épique est entre deux fonctions du langage : représenter, rendre présent et instaurer une distance. Les mots deviennent des situations, qui ouvrent un espace de réflexion.

 Débat.

M. Fartzoff. En quoi l’exceptionnalité du héros dite par le poème participe du plaisir donné au dieu ? en quoi cela participe à l’agalma ?

PJC. Cela plaît aux dieux de plusieurs manières. Ils ont garants du bon ordre politique. La crise révèle ce que veut dire une institution. On ne sait pas pourquoi Zeus soutient Achille. Les autres dieux ne savent pas pourquoi. On a tous les discours des devins, tout ce qui se dit normalement. Prolifération des discours des personnages qui ne savent pas ce qui se passe. L’Iliade demande de réfléchir au fondement de la communauté parce que tous les discours normatifs habituels sont insuffisants. Le lecteur doit intégrer de manière non dogmatique des questions sur l’ordre social et politique. Et le dieu est garant de l’unité du poème.

Tanja Itgenshorst. Vous parlez de l’univers mental du poète. Mais question de la diachronie : que devient le texte dans le temps ?

PJC. Homère est pour moi du VIIIe. Référence cryptée à Homère dans la Théogonie. Pierre Carlier : la question de la royauté fortement débattue, reflet de ce débat.  Ensuite l’évolution, question difficile. On est obsédés par la constitution du texte, avec une opposition maladroite entre oral et écrit. La fixation comme dégénérescence. On confond texte et oeuvre. S’en tenir à la colère d’Achille : c’est la limite qui crée l’organisation interne : c’est l’oeuvre. Ensuite le poème peut varier. La variance décrite par Nagy reste à l’intérieur d’une oeuvre. Quand Polycrate ou Pisistrate reprennent cela, c’est avec d’autres visées. Geste de renaissance. Pisistrate se construit à l’antique, donne des noms homériques à ses enfants. On arrête l’épopée, on la fixe, concours de récitation dans l’ordre. Pisistrate vient aussi de créer les concours de tragédie.

A. Macé. Comment vous situez votre propos sur l’épopée, comme représentation de la crise, comme espace qui s’ouvre par la crise et l’approfondit pour explorer les fondements de la société par là où elle se défait, par rapport aux thèses de Nicole Loraux ?

PJC. La tragédie pour Nicole Loraux exacerbant le conflit le règle. Pour l’épopée on ne dit pas cela d’habitude. Poésie d’éloge et pas du blâme – alors que l’Iliade s’ouvre sur des injures. L’épopée est en effet dissonance réflexive. Comme le dit Nagy, il n’y a presque pas de culte des héros chez Homère. L’amas des cadavres sert à faire le mur. L’épopée se substitue à cela, elle est le lieu du culte. Le vers comme forme dissymétrique retombe sur ses pieds à la pause. Une forme temporelle répétitive déséquilibrée qui finit par faire une totalité.

 Question d’un étudiant (Licence 3 philosophie). Est-ce qu’entre Troie et Achéens ont peut voir une opposition du sédentaire et du nomade ?

PJC. Oui, il faut reprendre cela à partir du mythe des races d’hésiode, qui est une reconstruction de l’ensemble du patrimoine mythique. Les héros sont plus justes que les homme de bronze néanmoins.

M. Fartzoff. Mais dans les hymnes homériques l’agalma ne fonctionne pas sur la notion de crise ?

PJC. Il y a tout de même le fait que l’ordre divin n’existe que dans la dispersion. Hymne à Hermès. Et étrange notion de l’imitation. Partie délienne de l’hymne à Apollon, chant des déliades. Elles imitent les voix et les articulations des hommes d’aujourd’hui.

MF. Est-ce qu’il y a une dimension performative du langage épique ?

PJC. On est pas dans la pragmatique.  Le langage du poème doit plutôt se dédoubler. Poser ce qui a déjà été posé dans la mémoire et le redéployer. En mettant dans un montage temporel nouveau les mots de la tribu, il y a une nouvelle expérience.

« Philologie et sciences sociales, deux études de cas : la “renaissance indo-européenne” et le “miracle grec” (II).

Voici le résumé de l’intervention d’Arnaud Macé au même séminaire, inséré au sein du colloque Identités 

Le « miracle grec » et le comparatisme : l’exemple du naturalisme

Le « miracle grec » est une formule que Renan a utilisée pour désigner l’incarnation soudaine d’une idéal, « sans nulle tache locale ou nationale », sans autre pareil que le « miracle juif », qui fit sortir l’évangile de la vallée du Jourdain. Être grec, comme être juif, aurait donc consisté en une non-identité, ou une identité absolue, une forme d’arrachement à toute précondition, à tout ancrage, à toute continuité empirique. Pourtant, chez le même Renan, on lit une façon de naturaliser le miracle, en l’ancrant dans les prédispositions naturalistes des peuples indo-européens. Cet ancrage dans une identité sociale, linguistique ou ethnique est ambivalent : chez un Fustel, la réinscription des Grecs dans l’horizon « indo-européen » sert à les éloigner de notre présent, à les inscrire dans une anthropologie particulière pour ne plus chercher notre image dans le miroir du miracle.

J’entreprendrai d’observer la façon dont, au gré des modifications de la méthode philologique, l’idée d’une spécificité grecque a pu nourrir de savantes dialectiques entre comparatisme et ethno-différentialisme, où l’inscription dans une identité « indo-européenne » joue souvent un rôle médiateur, pour à la fois expliquer ce que les Grecs ont vu que leur voisins méditerranéens n’auraient pas vu, tout en ouvrant un champ de comparatisme qui ne laisse pas le monde grec dans l’apesanteur d’un miracle.

On prendra le cas particulier du naturalisme grec : le fait que les Grecs aient produit la représentation d’un ensemble appelé « phusis » et voulu développer un programme « d’enquête sur la nature de toutes choses ». Or c’est ce « naturalisme » des Grecs qui servira à les mettre à part de leurs voisins méditerranéens : on opposera à la suite de Renan et Michelet le rôle du polythéisme forestier, prédisposé à l’observation de la nature, à la théologie sortie du désert. Pourtant le comparatisme brouille de nouveau les cartes : les motifs d’inspiration végétale, arboricole ou forestiers que les Grecs utilisent dans leur exploration du cosmos évoquent autant les arbres cosmiques indiens que ceux des babyloniens, des mésopotamiens ou des hébreux. Nous proposons de penser que le naturalisme des Grecs vient bien en partie de leur goût pour les arbres et les forêts, mais pas seulement ; qu’il repose sur une combinatoire singulière de pratiques sociales, qui sont quant à elles entièrement comparables à celles d’autres sociétés humaines. Le comparatisme absolu, ouvert par une philologie empirique, dissout les identités substantielles, mais n’exclut pas la singularité combinatoire.

“Philologie et sciences sociales, deux études de cas : la “Renaissance indo-européenne” et le “Miracle grec” (I).

Dans le cadre du séminaire d’épistémologie pratique du laboratoire Logiques de l’agir (http://www.philolab-besancon.org/), une séance spéciale liée au colloque Identités (9th Euro Academic Networking for Humanities Project, – Tsukuba, Ljubljana, Besançon) aura lieu à l’université de Besançon mercredi 21 septembre 2016. Arnaud Macé et Aurélien Aramini proposeront d’étudier la relation problématique entre l’identité et les travaux philologiques à partir de deux études de cas : le “Miracle grec” et la “Renaissance indo-européenne”. 

Voici le résumé de l’intervention d’Aurélien Aramini :

La “Renaissance indo-européenne” et l’identité de l’esprit humain : le cas Eugène Burnouf (A. Aramini)

À l’aube du XIXe siècle, l’ouverture d’un nouvel espace de comparatisme dans le sillage des travaux des philologues sanscritistes a contribué, par le biais de glissements conceptuels et d’hypothèses téméraires, à la constitution, pour le pire, d’une nouvelle identité, celle de la famille indo-européenne ou aryenne fragmentant ainsi l’identité humaine en « races », dotées d’un « esprit » particulier, dont l’appartenance à une même humanité fait alors problème.

Cependant, l’ouverture d’un nouvel espace de comparatisme – indo-européen – devait-elle nécessairement conduire, dans l’esprit de ceux qui explorèrent cet espace, à la construction d’une nouvelle identité collective, celle d’un monde indo-européen dépositaire d’un héritage « indo-européen » excluant ipso facto d’autres mondes de sens et d’autres héritages ?

S’il est indéniable que le comparatisme a été immédiatement inséré dans la perspective d’une renaissance non seulement orientale mais plus spécifiquement indo-européenne, il faut aussi souligner, à partir de l’étude des travaux de certains comparatistes des deux premiers tiers du XIXe siècle et de leur réception dans les milieux savants, l’existence, certes marginale, d’autres perspectives que celle de l’affirmation d’une identité indo-européenne exclusive au sein d’une vision ethnodifférentaliste et hiérarchisée de l’humanité.

L’examen de certains travaux du philologue Eugène Burnouf (1801-1852) – et tout particulièrement du discours « De la langue et de la littérature sanscrite » (1833) et des comptes rendus de la Grammaire comparée de Bopp publiés dans le Journal des savants (1833)révèle que la référence à l’antiquité « indo-européenne » a pu s’inscrire dans une perspective universaliste et servir la conception « révolutionnaire » d’une humanité prométhéenne créant, par elle-même, ses langues et ses dieux. Parce qu’il mobilise une conception de l’esprit humain et de la philologie dont Michelet, en tant que traducteur de Vico, s’est fait le promoteur sous la Restauration, Eugène Burnouf considère que les textes sanscrits et « zends » offrent une voie d’accès privilégiée à des langues et à des contenus de croyances éclairant l’histoire primitive de l’esprit humain. Loin de conduire à fragmenter l’identité humaine en identités particulières et potentiellement rivales, la philologie indo-européenne fournit donc, dans la perspective ouverte par Eugène Burnouf, le matériau d’une enquête philosophique sur l’esprit humain et sur une humanité qui se cherche indifféremment à travers différentes langues, sans qu’il y ait pour autant affirmation d’une identité indo-européenne spécifique.