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La poésie archaïque est-elle un lieu politique ?

Ceci est un compte-rendu de l’intervention de Tanja Itgenshorst à l’Atelier Clisthène 2017, sous le titre “Quelques réflexions sur la poésie archaïque comme source pour la pensée politique”.

Murray dans son essai introductif à Cities of Reason (Murray & Price edds.) distingue la cité des allemands (un manuel de droit constitutionnel), des français (une sainte communion), des anglais (un accident historique) et des américains (un drôle de mélange entre pratiques mafieuses et revendication de principes de justice et de liberté individuelle).

J’ai quant à moi étudié avec Hölkeskamp, lui-même élève de Meier, qui combine l’approche philosophique et sociologique. Meier tirait la notion du politique de Carl Schmitt, mais avait aussi travaillé avec Reinhart Koselleck à Heidelberg. Il s’inscrivait dans un contexte allemand de l’après-guerre marqué à la fois par une forme de néo-hegelianisme, par exemple avec B. Snell et le récit de la découverte grecque de l’esprit, et par un goût prononcé pour l’histoire de la démocratie, avec Solon en héros fondateur. Hölkeskamp hérite de tout cela, mais, fellow à Cambridge, il élargit sa base empirique. Institutions, législation, on est bien dans la cité des allemands.

Après mon doctorat à Cologne, je suis allé à Bielefeld, où l’intérêt pour les institutions et pour Solon était très important aussi. Je voulais reprendre l’enquête à partir de Solon, sur une base empirique plus large : prendre une notion du politique plus large que celle qui est strictement centrée sur les institutions. Cela amenait à regarder aussi les autres poètes, avec un corpus de 55 à 60 auteurs, par exemple Xénophane, dont le fr. B2 témoigne de la contestation des honneurs données aux athlètes, au nom du savoir qui pourrait donner à la cité l’eunomie ; le fragment anonyme 1018 PMG appelant les filles de la Nuit, Aisa, Clotho et Lachesis pour qu’elles envoient Eunomie à la cité ; Théognis 39-52 qui dénonce les “gains coupables que suit le malheur public” ; Alcée fr. 70 Lobel/Page sur les guerres civiles semées par les Olympiens et qui ruinent le “damos” ; Hésiode qui chante la prospérité de la cité juste et la dévastation de la cité punie du fait de l’injustice d’un seul homme. Bref, on trouvait une préoccupation constante pour le bien-être de la communauté, pour la recherche des facteurs qui favorisent ou détruisent ce bien.  Il y avait là assurément une pensée politique, même si elle est différente de celle de Platon et d’Aristote.

Mais le fait que ces textes soient en vers faisait obstacle à leur usage pour éclairer l’histoire politique. Platon a banni les poètes de la cité, incapables de dire la vérité. Il y a aussi l’idée que la religion grecque a connu une “décomposition progressive” entre le VIe et le Ve siècle, selon les mots de Wilhelm Nestle (Vom Mythos zum Logos, 1940). Il y a aussi la question embarrassante du “penseur” que serait le poète, prenant la parole pour dénoncer la situation. Mais la théorie littéraire nous apprend qu’un “je” dans un texte ne renvoie pas à la situation réelle de l’auteur. L’expression d’une “personna” n’est pas forcément l’expression d’une situation individuelle – et on risque de revenir à Hegel, en pensant que “ça” pense dans les textes de l’époque archaïque.

Mais nous avons des informations sur le contexte de la performance poétique. Le je/vous peut être pris dans ce contexte d’adresse. Les occasions étaient multiples, fêtes, concours ;  les poètes, itinérants. Voir Hésiode TJ 653-658, Xénophane fr. 8 West. L’autorité du poète se construit sur sa maîtrise de la composition en vers : Pindare fr. 58, Hésiode Théog. 22-34. Mais la sophia des poètes a aussi un sens politique plus direct, puisqu’il semble qu’il y ait eu des lois en vers. Thalétas en Crète (test. 9 Campbell), auquel on attribue de nombreux chants et de nombreuses lois, aurait légiféré sur le rythme des chants. On peut ajouter la force rhétorique de la poésie – se mettre à réciter dans un contexte politique, cela a aussi des effets que l’on peut rechercher à déterminer. Et bien sûr la poésie rend immortel (voir Théognis 237-252).

Mais alors quel public y avait-il pour ces poètes ? Quel contexte social ? Le public des jeux et des concours, à la cour d’un tyran par exemple ? Voir Plutarque Sept. sap. convivium 10, 153f-154a sur les funérailles d’Amphidamas, qui donnent lieu à une réunion des poètes les plus savants – un véritable concours de sagesse. Pour autant, cela n’empêche pas que cette sagesse se vive dans un certain écart par rapport à la vie politique. Est-ce que la pensée politique que les poètes visent à susciter se déploie sans le public ?

Débat.

Christophe Pébarthe. Murray prend une position de surplomb, il veut adopter la position depuis laquelle on peut énoncer tous les points de vue (le biais épistémique décrit par Bourdieu). Or cela affecte l’objet qu’il veut étudier, la cité ancienne. Difficulté de comprendre ce que ces textes font de politique, parce qu’ils sont engagés. Risque de projeter son rapport lecture dans son objet. Or pourquoi ces textes sont-ils aussi de la politique ? Prenons Xénophane B2, il prend position sur une hiérarchie sociale. Il fait voir qu’il y a des principes concurrents de classification sociale. Chaque mot est un engagement, qui combat une définition différente. Les mots sont des actes politiques. Relire l’article de Vernant, Naissance d’images.

TI. Il reste la question de ne pas avoir le retour du public. On peut se demander s’il faut penser ces poète comme des “intellectuels”. Meier pense que oui. Mais leur influence est plutôt indirecte. Sauf Solon, qui est à part, et qui peut-être échoué à créer ce dêmos qu’il voulait créer.

Murray rend les choses visibles, tout de même.  Lorsqu’en venant en France j’ai découvert Fustel, cela éclairait tout : la religion est au coeur du politique.

Pierre Judet de la Combe. En France on est dans l’immanence. Claude Mossé est à part, avec l’étude des institutions. Mais l’intérêt de projeter ces modèles, c’est d’en sortir. La poésie est première, la prose est une conquête secondaire. Le “je” veut dire : il se passe quelque chose de nouveau. Ce que je vais vous dire est nouveau. Le “je” c’est donc le discours, l’événement de la nouveauté du discours. Homère ne le fait pas, pour les inclure tous. Le discours de sagesse peut-être porté par Zeus, par Achille, etc.

TI. Les discours de Nestor manifestent les mêmes habitus que les poètes savants. C’est la même matière intellectuelle.

Michel Fartzoff. La notion de politique suppose qu’il y aurait une époque pré-politique. Or cela n’existe pas en Grèce. Maintenant quels sont les mots qui portent la dimension politique de cette parole. Peithô ? Didaskô ? Keleuô ? Que est le rôle de ces actes de langage dans la représentation du politique ? Et Solon : est-ce un discours de prose pour convaincre ou récite-t-il pour subjuguer le peuple ? A quel moment la peithô passe par la prose ?

TI. Solon fait les deux choses. Mais il faudrait prendre la question que j’ai laissée de côté, de l’oracle de Delphes et des Sept sages, et du statut de leur parole.

CP. Il n’y a pas de parole religieuse, puisqu’à chaque fois il faut interpréter. Œdipe prétend interpréter, pas d’accord avec Tirésias. Mais on a un problème sur la définition du politique. On évoque Murray, mais il manque Hansen. Hansen prend les juristes internationaux d’aujourd’hui pour reconnaître ce que c’est qu’un Etat, et il transpose. On a un travail à faire de ce point de vue. Voir Bourdieu sur la politique (“Décrire et Prescrire”), définition sociologique : l’action politique vise à imposer des représentations de toute nature du monde social qui soit capable d’agir sur ce monde en agissant sur la représentation que s’en font des agents. Rousseau Du Contrat Social II 7 (voir Karsenti L’idée de peuple). Il y a deux types de législateur : celui qui fait des lois ; celui qui contribue à instituer le peuple (mais il est déjà là, ce groupe, qui lui reconnaît déjà sa place, mais en même temps a besoin de cette parole pour se reconnaître).

TI. Shelley. Les poètes sont les législateurs non reconnus du monde. Christophe Charles le cite. Le poète constate un dysfonctionnement. Hésiode avec ses deux cités, construction très raffinée et très didactique. Pour qui est-ce fait ?

A. Macé. Rentrons dans les schèmes de cette pensée politique, pour comprendre comment elle entend agir sur les représentations. Prenons un schème Schmittien : celui qui dit où est l’ennemi. Ainsi le malheur qui survient du fait d’un seul, idée qui est apparue dans les textes que vous avez regardés. Dans le volume Choses privées et chose publique nous avons suivi ce schème de l’Iliade jusqu’à la tragédie en passant par la poésie lyrique. Mais Nicole Loraux y voyait une façon de dé-politiser la stasis : recouvrir la guerre qui opposait deux camps par l’idée qu’une minorité ou un seul causait le trouble – c’est déjà se situer après la réconciliation, adopter un discours de vainqueur. Qu’en pensez-vous ?

TI. Il y a un jeu de rôle, celui des aristocrates entre eux, entre leurs factions. Les conflits personnalisés entre élites. Il y a un ennemi. Ils se mettent en scène comme des individus et non des porte-parole. S’il y a quelqu’un derrière, ce sont des muses. Ils se représentent comme des lonesome riders en lutte les uns contre les autres.

Gaston Basile. Hérodote met en scène les sages et leur rôle politique, restaurer l’harmonie, que pensez-vous de cette représentation ?

TI. Il y a un construction hérodotéenne. Les sages veulent prouver qu’ils savent vraiment ce qu’ils disent et qu’ils sont différents des gens du commun. Ils sont polémiques.

CP. Cours publiés de Bourdieu, différence entre l’idiot (idiotès) et le porte-parole, c’est l’effet de la parole – si tout le monde se lève quand je crie qu’on va faire la révolution je suis un porte-parole, sinon je suis un idiot. Et cela peut changer d’une circonstance à l’autre. Le groupe existe par son porte-parole et il se dissout quand celui-ci disparaît. Il y a toujours un retour et un rappel à la réalité sociale. Après le conflit des interprétations, ça se règle là.

 

 

Lire Homère en sociologue (1) : Homère et sa société

Nous allons ici rendre compte des deux interventions prononcées à l’Atelier Clisthène de Besançon, ce 30 mars 2017 par Pierre Judet de la Combe et Christophe Pébarthe.  Les exempliers de ces interventions sont consultables ici.

Pierre Judet de la Combe, Homère et sa société

Pierre Judet de la Combe (désormais PJC) commence par un préambule méthodologique sous le signe de Max Weber, évoquant la discussion de celui-ci avec l’historien Eduard Meyer, et de la discussion qu’il propose entre philologie et science sociales (Weber parle de l’histoire mais y intègre les sciences sociales). Il s’agit pour Weber de réaménager le cercle décrit par August Boeckh (le philologue a besoin de la contextualisation de l’historien, l’historien a besoin de l’établissement du texte), en décrivant la complémentarité entre celui qui prend le texte comme objet et celui qui le prend comme moyen. PJC veut introduire la philosophie au sein du cercle, philosophie qui anime pour le philologue comme pour le spécialiste des sciences sociales la définition même de ses objets minimaux. Les textes ne sont pas que des objets, ils nous appellent, ils sont porteurs d’une valeur revendiquée, comme le dit Weber. La lecture est une manière de répondre à cet appel. Elle a une dimension politique, dans la manière dont elle renonce à se soumettre à des autorités.

Pour aborder de ce point de vue la question du monde d’Homère, on se demandera ce qu’Homère dit de son métier, car cela oriente ce qu’il dit du monde social ? Or Homère ne parle jamais de lui, à la différence d’Hésiode. PJC par de la liste de ceux qui “travaillent pour le peuple” (demioergoi) au chant XVII de l’Odyssée (voir le texte 1 sur l’exemplier). Il en propose une lecture originale du point de vue du temps : chaque travailleur public sont en quelque façon maîtres du temps. Ce sont ces étrangers qui maîtrisent le temps de la communauté, qui ont la science des aléas du temps. Prévoir ce qui est à venir (le devin), rétablir la santé (le médecin), construire et préserver (charpentier), le poète maîtrise les intrigues. Mais il y a une différence avec la société troienne où les artisans et poètes ne sont pas étrangers mais locaux. Comparer avec la liste hésiodique Travaux 21-26 (texte 2) : potier, charpentier, mendiant, poète – là aussi la poésie s’est ancrée et ne voyage plus.

Attention à ne pas opposer rite et littérature. Dès le début les poèmes sont offerts en hommage à des dieux, dans des fêtes, voir Douglas Frame (Hippota Nestor), Cléo Carastro et al. (eds), Agalma ou les figurations de l’invisible (à paraître). Les dieux font l’unité de l’histoire (Apollon, Poséidon dès le début de l’Iliade), et ils l’entendent à la fin. Les dieux écoutent leur histoire et y prennent plaisir.  Comparaison avec le Ramayana (lire Madeleine Biardeau et Marie-Claude Procher (dirs), Le Ramayana de Valmiki), pour poser la question suivante : comment l’objet mis en circulation doit être fait, que doit-il porter dans sa forme pour satisfaire à la demande ? Le poème comme agalma, comme objet offert, rituel, doit contenir en lui-même l’ensemble des relations au sein desquelles il s’insère, mettre en scène la réussite de sa circulation.

L’hexamètre est déséquilibré – conflit entre le rythme et la syntaxe. On entend une expérience du temps. Le texte rouvre le mythe. La tradition est figée. C’est le texte qui remet en question : ce qui est situé dans l’espace est remis dans le temps, redevient une expérience. Voir le début de l’Iliade. Texte 3.  Le déplacement formulaire de anax andrôn créer un déséquilibre, crée une tension pour dire la querelle du seigneur des hommes, l’atride et du divin Achille. On est dans une communication monumentale : le language est posé dans ses tensions. L’auditeur devient actif. Les vieux mots de la tradition épique sont remis en tension.

Homère parle d’un monde en train de se défaire, la colère d’Achille le met hors combat, lui le combattant. La société devient impossible. Elle vue du point de vue d’un événement qui la fissure. Le poème doit alors la refaire : il montre à quelle condition un ordre doit être rétabli. La norme du centre, où on met le butin à distribuer. La crise vient du fait que le partage s’est enrayé. La singularité de la fille du prêtre a enrayé l’échange des guerriers : distinction entre légitimité politique et religieuse, la valeur religieuse ne devait passé dans la politique de l’échange. La colère d’Achille ne sera pas échangée contre une satisfaction matérielle – il refusera au chant 9 la compensation. La reprise de sa part d’honneur l’empêche d’être le meilleur des Achéens. Son retrait détruit la communauté dont le partage s’était enrayé. Seul le temps pourra la refaire. Achille meurt à travers Patrocle. Alors la communauté peut revenir.

Les Achéens sont une société hors sol, une cité purement fonctionnelle. Sans femmes. La cité de Troie est sur son sol, une cité naturelle. Homère compose deux modèles de société pour les soumettre au choc absolu. Hélène, fille de Zeus, met Troie en crise, comme Chryséis met en crise la troupe achéenne.

Deux modèles d’échange avec les dieux sont possibles : des biens commensurables  ou incommensurables. La colère d’Achille requiert la destruction de la communauté, on est dans l’ordre de l’incommensurable. Les sociologues disent que la religion gère des biens commensurables et incommensurables (le salut par exemple). La religion grecque n’a pas d’eschatologie, certes. Mais à la place du salut on a l’élection d’un héros, la construction d’un destin héroïque singulier, une vie qui condense tous les possibles. C’est la façon dont l’épopée est religieuse.

L’Odyssée : l’homme qui ne sait faire que la guerre doit revenir à la société répétitive. Ulysse traverse des mondes qui ne sont pas des sociétés possibles, et revient détruire la sienne.

Nature du rapport que la poésie instaure avec la société. Non pas la performance au sein d’une harmonie sociale. Mais rendre la crise représentable. Cassirer oppose mythe et langage. L’épopée c’est du langage dans un rite, pour que le rite réussisse. Le rite supposée l’élaboration de l’objet clos. Le langage épique est entre deux fonctions du langage : représenter, rendre présent et instaurer une distance. Les mots deviennent des situations, qui ouvrent un espace de réflexion.

 Débat.

M. Fartzoff. En quoi l’exceptionnalité du héros dite par le poème participe du plaisir donné au dieu ? en quoi cela participe à l’agalma ?

PJC. Cela plaît aux dieux de plusieurs manières. Ils ont garants du bon ordre politique. La crise révèle ce que veut dire une institution. On ne sait pas pourquoi Zeus soutient Achille. Les autres dieux ne savent pas pourquoi. On a tous les discours des devins, tout ce qui se dit normalement. Prolifération des discours des personnages qui ne savent pas ce qui se passe. L’Iliade demande de réfléchir au fondement de la communauté parce que tous les discours normatifs habituels sont insuffisants. Le lecteur doit intégrer de manière non dogmatique des questions sur l’ordre social et politique. Et le dieu est garant de l’unité du poème.

Tanja Itgenshorst. Vous parlez de l’univers mental du poète. Mais question de la diachronie : que devient le texte dans le temps ?

PJC. Homère est pour moi du VIIIe. Référence cryptée à Homère dans la Théogonie. Pierre Carlier : la question de la royauté fortement débattue, reflet de ce débat.  Ensuite l’évolution, question difficile. On est obsédés par la constitution du texte, avec une opposition maladroite entre oral et écrit. La fixation comme dégénérescence. On confond texte et oeuvre. S’en tenir à la colère d’Achille : c’est la limite qui crée l’organisation interne : c’est l’oeuvre. Ensuite le poème peut varier. La variance décrite par Nagy reste à l’intérieur d’une oeuvre. Quand Polycrate ou Pisistrate reprennent cela, c’est avec d’autres visées. Geste de renaissance. Pisistrate se construit à l’antique, donne des noms homériques à ses enfants. On arrête l’épopée, on la fixe, concours de récitation dans l’ordre. Pisistrate vient aussi de créer les concours de tragédie.

A. Macé. Comment vous situez votre propos sur l’épopée, comme représentation de la crise, comme espace qui s’ouvre par la crise et l’approfondit pour explorer les fondements de la société par là où elle se défait, par rapport aux thèses de Nicole Loraux ?

PJC. La tragédie pour Nicole Loraux exacerbant le conflit le règle. Pour l’épopée on ne dit pas cela d’habitude. Poésie d’éloge et pas du blâme – alors que l’Iliade s’ouvre sur des injures. L’épopée est en effet dissonance réflexive. Comme le dit Nagy, il n’y a presque pas de culte des héros chez Homère. L’amas des cadavres sert à faire le mur. L’épopée se substitue à cela, elle est le lieu du culte. Le vers comme forme dissymétrique retombe sur ses pieds à la pause. Une forme temporelle répétitive déséquilibrée qui finit par faire une totalité.

 Question d’un étudiant (Licence 3 philosophie). Est-ce qu’entre Troie et Achéens ont peut voir une opposition du sédentaire et du nomade ?

PJC. Oui, il faut reprendre cela à partir du mythe des races d’hésiode, qui est une reconstruction de l’ensemble du patrimoine mythique. Les héros sont plus justes que les homme de bronze néanmoins.

M. Fartzoff. Mais dans les hymnes homériques l’agalma ne fonctionne pas sur la notion de crise ?

PJC. Il y a tout de même le fait que l’ordre divin n’existe que dans la dispersion. Hymne à Hermès. Et étrange notion de l’imitation. Partie délienne de l’hymne à Apollon, chant des déliades. Elles imitent les voix et les articulations des hommes d’aujourd’hui.

MF. Est-ce qu’il y a une dimension performative du langage épique ?

PJC. On est pas dans la pragmatique.  Le langage du poème doit plutôt se dédoubler. Poser ce qui a déjà été posé dans la mémoire et le redéployer. En mettant dans un montage temporel nouveau les mots de la tribu, il y a une nouvelle expérience.