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Michelet, philologie et philosophie. A propos de Michelet Philosophe de l’histoire (1)

Ce billet a pour but d’ouvrir une discussion suite à la publication de l’anthologie Jules Michelet Philosophie de l’histoire, textes présentés par Aurélien Aramini, Paris, Flammarion (Champs), 2016. 

En lisant le Discours sur le système et la vie de Vico (1827), on s’aperçoit qu’à cette date Michelet nomme philologie l’une des deux sources de la science, aux côtés de la philosophie. Celle-ci est contemplation du vrai, celle-là observation du réel : “c’est la science des faits et des langues” (p. 97 du volume). Un peu plus loin, Michelet précise : “La philologie, science du réel, science des faits historiques et des langues, fournira les matériaux à la science du vrai, à la philosophie” (ibid.). Cette mise en parallèle des langues et des faits historiques semble tenir à la définition du sens commun, qui est “la règle que Dieu a donnée au monde social”, or ce sens prend “la double forme des actions et des langues” (p. 98). Dans tous les peuples se manifeste “une identité de la pensée humaine, reconnue dans les actions et dans le langage” (ibid.) et qui témoigne du même façon de concevoir les rapports sociaux, sensible à travers les mots et proverbes qui dans chaque langue colorent une même sagesse universelle. Par conséquent “l’histoire des langues” consigne l’évolution humaine à travers ses différents âges : “une langue hiéroglyphique ou sacrée” a dû accompagner “l’âge divin ou théocratique”, “une langue métaphorique ou poétique” a dû accompagner “l’âge héroïque”, tandis que la langue “que nous parlons” accompagne l’âge “humain ou civilisé” (98-99).

Cette philosophie du langage s’explicite un peu plus loin (p. 102 du volume) : les hommes se sont d’abord exprimés en prenant pour signes “les objets mêmes qu’ils avaient divinisés”. Montrant la mer de la main, ils finirent par dire Neptune : c’est la “langue des dieux dont parle Homère”, c’est-à-dire littéralement une langue formée d’un “vocabulaire divin” c’est-à-dire de milliers de noms de dieux (“trente mille dieux latins recueillis par Varron”) – une langue qui originairement n’avait dû être parlée “que par actions”, si bien que “presque toute action été consacrée ; la vie n’était pour ainsi dire qu’une suite d’actes muets de religion“. Les hiéroglyphes furent la transcription de cette langue composée d’actes. Peut-on voir là l’origine qui permet à la philologie d’être la science historique comme telle, puisque la langue porte originellement l’empreinte des pratiques qui composèrent la langue primitive ? Est-ce parce que les actes furent la première langue que la langue est aussi le sédiment du social ?

Avec l’âge héroïque, la langue divine fait une place à la langue humaine et à un nouveau régime de signes, dont l’emblème est le modèle – le signe porté par les armes. Les noms communs sont d’abord des noms propres ou des noms de peuple : un héros, c’est un Hercule. La comparaison et la métaphore sont dans la langue articulée la transposition de l’emblème (p. 102-103). Il s’ensuit que “les philologues ont eu tort d’établir que la signification des langues est arbitraire” : “Leur origine est naturelle, leur signification doit être fondée en nature” (p. 103). Les idées et les mots des hommes ont suivi l’ordre des choses et des objets qu’ils avaient sous les yeux : les hommes ont habité des montagnes, puis des plaines et des rivages. Le latin est moins raffiné que le grec : “tous les mots y sont tirés par figures d’objets agrestes et sauvages”. Suivent de très belles pages (103-106) sur Homère comme nom propre qui recouvre “l’ensemble des chants improvisés par tout le peuple et recueillis par les rhapsodes” – le génie non pas d’un homme mais de tout un âge.  Puis l’âge humain développa une poésie et une prose nourrie de généralités et d’abstractions, une langue apte à suivre le développement du droit et des lois. Les formes du langage sont à chaque fois adéquates aux pratiques sociales des hommes, si bien qu’elles en portent à jamais l’empreinte sous l’analyse du philologue.

Ce fil de la langue comme principe de l’histoire humaine n’apparaît-il pas chez Michelet dès 1825 dans le petit texte d’adresse aux élèves du collège Sainte-Barbe, Le discours sur l’unité de la science, qu’Aurélien Aramini fait précéder le discours sur le système de Vico ? Michelet y affirme déjà que “c’est dans l’histoire et le langage que nous pouvons recueillir la connaissance du passé. Le langage, non moins que l’histoire, doit être considéré comme un vaste dépôt, où les hommes viennent apporter, de siècle en siècle, le résultat de leurs travaux, où les races éteintes se survivent à elles-mêmes, dans l’ineffaçable empreinte qu’elles y laissent de leur caractère” (p. 75).

Mais il semble que la langue prenne un poids plus fort encore que l’histoire. Certes Michelet affirme leurs importances parallèles : “les actions que nous raconte l’histoire, les signes dont se compose le langage ne sont que des expressions diverses d’une même chose, de la pensée” (p. 75-76). Cette commune source permet au langage de se constituer comme une surface où se réfléchit l’histoire : “observez, en effet, avec quelle fidélité les changements de moeurs, les vicissitudes politiques sont représentés dans la continuelle mobilité du langage” (ibid.). Lire Cicéron ou Sénèque, c’est se donner les moyens de retrouver “les altérations de la constitution et des moeurs publiques dans celles du style”, c’est voir “les mots suivre le cours des choses, et , pour ainsi dire, l’histoire politique racontée par l’histoire du langage”. Or la conséquence est là : “Que la première périsse, et l’on sentira toujours que Cicéron s’adresse à un grand peuple, un peuple libre…” (ibid.). C’est qu’au fond les monuments littéraires disent quelque chose de plus intime de la vie d’un peuple : les monuments historiques “ne représentent que la vie extérieure des peuples, leurs guerres, leurs traités, c’est-à-dire la partie la moins utile de leur histoire”, tandis que les monuments littéraires révèlent “leur vie intérieure”.  La pensée “est donc une” et l’on ne doit pas séparer “les actions et les paroles qui en sont les signes correspondants” (p. 77). Mais la langue révèle l’intériorité dont l’histoire n’attrape que le vêtement. Le philologue est donc bien en possession de faits susceptibles de révéler à l’historien une part plus intérieure de l’histoire elle-même : comme s’il se trouvait plus près de la source à laquelle l’histoire s’abreuve elle aussi, celle de la pensée des peuples. Tension donc entre égalité du mot et de l’acte, en tant qu’effets de la même source, et primauté du mot qui serait une empreinte plus intime de la pensée qui s’exprime à tous ces niveaux.

La philologie s’impose comme science de l’histoire chez le premier Michelet : est-ce le fait de la lecture de Vico ? d’autres sources ont-elles pu mener Michelet sur ce terrain ? Le fait que l’histoire prenne la place de la philologie dans l’oeuvre ultérieure – l’Introduction à l’histoire universelle sur laquelle s’achève le volume ne met pas en avant la philologie comme science des faits historiques -, traduit-il chez Michelet une évolution de la conception de la philologie et du langage en général ? L’affirmation du fait que les signes sont “les instruments de la pensée” dans la quinzième leçon du cours de philosophie de 1828-1829 (p. 321) joue-t-elle un rôle dans le fait que Michelet s’éloigne d’un conception de la langue comme dépôt originaire de la pensée d’un peuple ? Comme monument intérieur de son histoire appuyé sur le caractère naturel des signes ? On pourrait se demander si la découverte archivistique qu’Aurélien Aramini présente dans ce volume, à savoir celle du fait que le cours d’Introduction est de 1828 et non pas de 1827 comme on l’a longtemps cru, et donc postérieur aux cours de Cousin sur la philosophie de l’histoire et de Guizot sur la civilisation – peut contribuer à éclairer cette modification du rôle de la philologie dans le dispositif conceptuel de Michelet.

 

« Philologie et sciences sociales, deux études de cas : la “renaissance indo-européenne” et le “miracle grec” (II).

Voici le résumé de l’intervention d’Arnaud Macé au même séminaire, inséré au sein du colloque Identités 

Le « miracle grec » et le comparatisme : l’exemple du naturalisme

Le « miracle grec » est une formule que Renan a utilisée pour désigner l’incarnation soudaine d’une idéal, « sans nulle tache locale ou nationale », sans autre pareil que le « miracle juif », qui fit sortir l’évangile de la vallée du Jourdain. Être grec, comme être juif, aurait donc consisté en une non-identité, ou une identité absolue, une forme d’arrachement à toute précondition, à tout ancrage, à toute continuité empirique. Pourtant, chez le même Renan, on lit une façon de naturaliser le miracle, en l’ancrant dans les prédispositions naturalistes des peuples indo-européens. Cet ancrage dans une identité sociale, linguistique ou ethnique est ambivalent : chez un Fustel, la réinscription des Grecs dans l’horizon « indo-européen » sert à les éloigner de notre présent, à les inscrire dans une anthropologie particulière pour ne plus chercher notre image dans le miroir du miracle.

J’entreprendrai d’observer la façon dont, au gré des modifications de la méthode philologique, l’idée d’une spécificité grecque a pu nourrir de savantes dialectiques entre comparatisme et ethno-différentialisme, où l’inscription dans une identité « indo-européenne » joue souvent un rôle médiateur, pour à la fois expliquer ce que les Grecs ont vu que leur voisins méditerranéens n’auraient pas vu, tout en ouvrant un champ de comparatisme qui ne laisse pas le monde grec dans l’apesanteur d’un miracle.

On prendra le cas particulier du naturalisme grec : le fait que les Grecs aient produit la représentation d’un ensemble appelé « phusis » et voulu développer un programme « d’enquête sur la nature de toutes choses ». Or c’est ce « naturalisme » des Grecs qui servira à les mettre à part de leurs voisins méditerranéens : on opposera à la suite de Renan et Michelet le rôle du polythéisme forestier, prédisposé à l’observation de la nature, à la théologie sortie du désert. Pourtant le comparatisme brouille de nouveau les cartes : les motifs d’inspiration végétale, arboricole ou forestiers que les Grecs utilisent dans leur exploration du cosmos évoquent autant les arbres cosmiques indiens que ceux des babyloniens, des mésopotamiens ou des hébreux. Nous proposons de penser que le naturalisme des Grecs vient bien en partie de leur goût pour les arbres et les forêts, mais pas seulement ; qu’il repose sur une combinatoire singulière de pratiques sociales, qui sont quant à elles entièrement comparables à celles d’autres sociétés humaines. Le comparatisme absolu, ouvert par une philologie empirique, dissout les identités substantielles, mais n’exclut pas la singularité combinatoire.

“Philologie et sciences sociales, deux études de cas : la “Renaissance indo-européenne” et le “Miracle grec” (I).

Dans le cadre du séminaire d’épistémologie pratique du laboratoire Logiques de l’agir (http://www.philolab-besancon.org/), une séance spéciale liée au colloque Identités (9th Euro Academic Networking for Humanities Project, – Tsukuba, Ljubljana, Besançon) aura lieu à l’université de Besançon mercredi 21 septembre 2016. Arnaud Macé et Aurélien Aramini proposeront d’étudier la relation problématique entre l’identité et les travaux philologiques à partir de deux études de cas : le “Miracle grec” et la “Renaissance indo-européenne”. 

Voici le résumé de l’intervention d’Aurélien Aramini :

La “Renaissance indo-européenne” et l’identité de l’esprit humain : le cas Eugène Burnouf (A. Aramini)

À l’aube du XIXe siècle, l’ouverture d’un nouvel espace de comparatisme dans le sillage des travaux des philologues sanscritistes a contribué, par le biais de glissements conceptuels et d’hypothèses téméraires, à la constitution, pour le pire, d’une nouvelle identité, celle de la famille indo-européenne ou aryenne fragmentant ainsi l’identité humaine en « races », dotées d’un « esprit » particulier, dont l’appartenance à une même humanité fait alors problème.

Cependant, l’ouverture d’un nouvel espace de comparatisme – indo-européen – devait-elle nécessairement conduire, dans l’esprit de ceux qui explorèrent cet espace, à la construction d’une nouvelle identité collective, celle d’un monde indo-européen dépositaire d’un héritage « indo-européen » excluant ipso facto d’autres mondes de sens et d’autres héritages ?

S’il est indéniable que le comparatisme a été immédiatement inséré dans la perspective d’une renaissance non seulement orientale mais plus spécifiquement indo-européenne, il faut aussi souligner, à partir de l’étude des travaux de certains comparatistes des deux premiers tiers du XIXe siècle et de leur réception dans les milieux savants, l’existence, certes marginale, d’autres perspectives que celle de l’affirmation d’une identité indo-européenne exclusive au sein d’une vision ethnodifférentaliste et hiérarchisée de l’humanité.

L’examen de certains travaux du philologue Eugène Burnouf (1801-1852) – et tout particulièrement du discours « De la langue et de la littérature sanscrite » (1833) et des comptes rendus de la Grammaire comparée de Bopp publiés dans le Journal des savants (1833)révèle que la référence à l’antiquité « indo-européenne » a pu s’inscrire dans une perspective universaliste et servir la conception « révolutionnaire » d’une humanité prométhéenne créant, par elle-même, ses langues et ses dieux. Parce qu’il mobilise une conception de l’esprit humain et de la philologie dont Michelet, en tant que traducteur de Vico, s’est fait le promoteur sous la Restauration, Eugène Burnouf considère que les textes sanscrits et « zends » offrent une voie d’accès privilégiée à des langues et à des contenus de croyances éclairant l’histoire primitive de l’esprit humain. Loin de conduire à fragmenter l’identité humaine en identités particulières et potentiellement rivales, la philologie indo-européenne fournit donc, dans la perspective ouverte par Eugène Burnouf, le matériau d’une enquête philosophique sur l’esprit humain et sur une humanité qui se cherche indifféremment à travers différentes langues, sans qu’il y ait pour autant affirmation d’une identité indo-européenne spécifique.